Nous sommes les héritiers d’une histoire mondiale qui en quelques siècles a vu naître quelques 200 États qui, pour être différents les uns des autres, ont tous quelque chose du modèle d’organisation politique née au Moyen âge et calquée sur la souveraineté pontificale. Les relations dites internationales sont encore aujourd’hui des relations interétatiques, même lorsqu’elles concernent des particuliers, des associations, des entreprises dont les identités restent largement marquées par leurs ancrages nationaux. C’est un fait. Mais on n’en tire plus les conséquences comme pouvaient le faire nombre de démocrates radicaux au XIXe siècle, dont un certain Karl Marx. Les États construits sur le principe de la souveraineté, c’est-à-dire sur le principe d’un pouvoir suprême à l’intérieur défini par des frontières, sont en tant que tels des obstacles à l’exercice de la souveraineté populaire, laquelle dans le meilleur des cas, est canalisée et neutralisée par des institutions dites de représentation, qui sont autant de moyens de dépossession du pouvoir de délibérer, de décider, d’agir. Professionnels de la politique et bureaucratie ont vidé la démocratie de son effectivité. On voit bien le résultat aujourd’hui alors que triomphent les démagogues et les autocrates qui prétendent incarner la vox populi. C’est l’aboutissement et le comble de la dépossession politique. Ce qui manquent ce sont les institutions de la démocratie réelle, à tous les échelons. Pour nous, ces institutions s’appellent les communs et les communes, dont le principe est celui de l’autogouvernement.
Mais il faut ajouter ceci. Cette organisation interétatique du monde, qui a trouvé au XXe siècle une codification juridique, est en train de s’effondrer avec les violations les plus flagrantes et les plus criminelles d’États qui font de leur souveraineté des armes de destruction massive de la liberté d’autres peuples. Les impérialismes sont de retour. On voit mieux aujourd’hui la contradiction qui existait dès le départ entre la paix mondiale, raison d’être des « Nations unies », et le principe de la souveraineté des États. Ces derniers qui divisent et opposent les groupes humains ne sont en aucune mesure les moyens de faire face aux menaces qui pèsent sur la vie collective sur la planète. Pire, ils les aggravent. Un signe majeur qui ne trompe pas. Alors que l’ONU se donnait pour objectif le désarmement des États, la course folle au surarmement est relancée partout y compris en Europe. 

Dans notre ouvrage Commun, qui date déjà de plus de dix ans, nous partons de la définition la plus courante des communs telle qu’elle est énoncée par les commoners eux-mêmes. Les communs peuvent se définir comme des institutions qui permettent des mises en commun de ressources, de temps, et d’idées. Les anglo-saxons parlent de commoning. Ce qui nous intéresse c’est qu’au cœur des communs, il y a des pratiques coopératives dans lesquelles sont engagés des acteurs qui forment un collectif démocratique, fixant lui-même les conditions d’accès à l’activité et les règles qui régissent cette dernière. Le potentiel alternatif, si je puis dire, de ces communs nous est apparu comme décisif. Car toute mise en commun, et elle constitue la trame de la vie sociale, peut donc être régie par un commun c’est-à-dire une institution auto-gouvernée. Les communs, c’est donc la forme institutionnelle anti-étatique et même anti-capitaliste par excellence en ce qu’ils ouvrent la voie à un modèle de société dans laquelle le principe suprême n’est ni la puissance publique de l’État ni la puissance privée du capital, mais la puissance de décider et d’agir des membres des divers collectifs auxquels se rattachent les individus. 

Nous parlons en effet dans notre dernier ouvrage des « milieux de vie » comme le fait à sa manière Philippe Descola. Nous ne l’avions pas fait de cette manière dans notre premier ouvrage. Nous avions d’ailleurs beaucoup trop négligé la question écologique, même si elle était présente. Ce n’est pas seulement l’exemple des peuples autochtones, ce sont aussi les multiples luttes « socio-territoriales » dans le monde qui nous ont amenés à penser que les unités politiques pertinentes de la démocratie n’étaient pas les nations délimitées par les frontières étatiques, ni non plus « le monde » imaginé comme un tout homogène, mais les lieux où les gens vivent, se côtoient, agissent et travaillent. Par « milieux de vie » nous n’entendons pas seulement des milieux naturels, bien que cette dimension soit tout à fait déterminante dans la façon dont les habitants doivent prendre en charge la préservation de leur écosystème, mais aussi le tissu des institutions et des infrastructures qui conditionnent la reproduction économique, sociale et culturelle du milieu de vie. Par milieu de vie nous n’entendons pas non plus seulement la « commune » comme le font le communalisme ou le municipalisme, mais les unités territoriales au sein desquelles se nouent les relations les plus denses, les plus fréquentes, les plus déterminantes de la vie, et qui doivent être régies directement par celles et ceux qui en sont les agents. 

Dans notre nouvel ouvrage, Instituer les mondes (2025), nous poussons plus loin l’analyse en nous posant la question de ce que pourrait être une « cosmopolitique des communs » non pas a priori, en partant de principes abstraits, mais en considérant les luttes, les expérimentations et les mouvements qui ont pour perspective les communs. Et c’est en suivant cette méthode que nous avons croisé les remarquables écrits de Silvia Federici. La lutte écoféministe selon elle doit être une « politique des communs ». Son argumentation est fondée sur une analyse empirique personnelle, notamment en Afrique, où les femmes assurent les tâches de la reproduction sociale en commun. Par-là elles transgressent l’ordre patriarcal et se donnent les moyens de s’émanciper de la tutelle du père et du mari. En d’autres termes, les femmes réalisent des formes d’auto-gouvernement en rupture avec la hiérarchie entre les genres mais aussi avec la marchandisation du travail des femmes. Ce qui est intéressant dans cette analyse écoféministe, c’est le rôle décisif des femmes dans la diffusion du modèle des communs. Aujourd’hui, les luttes féministes dans le monde entier, posent la question des formes institutionnelles de la vie sociale et économique qui permettent aux femmes de s’émanciper collectivement, et ceci en rupture avec un féminisme bourgeois ou néolibéral qui n’envisage que des formes de libération individuelle dans le cadre de la société existante. Mais pour élargir le propos, on peut constater que s’opèrent dans le monde entier des articulations nouvelles entre les mouvements sociaux, entre les mobilisations écologistes, féministes, syndicales, paysannes, étudiantes. Ces phénomènes de transversalisation et de transnationalisation dessinent une nouvelle époque des luttes, qu’on appelle parfois un « internationalisme par le bas », et que nous préférons nommer une cosmopolitique des communs, parce que les communs constituent de façon de plus en plus consciente les institutions qui peuvent réaliser les objectifs des différents mouvements, l’égalité des hommes et des femmes, la coopération dans le travail, la démocratie politique, la protection de l’environnement, et ceci, au-delà des cadres nationaux. Il faut bien comprendre qu’il ne s’agit pas là d’une proposition « en l’air », mais de ce que portent et de ce que font les mouvements sociaux aujourd’hui, auxquels nous consacrons trois longs chapitres du livre. 

Nous partageons avec le néocommunalisme tel qu’il est exposé par Murray Bookchin l’idée selon laquelle la démocratie effective doit s’instituer dans des formes politiques de proximité, celles de la commune ou du quartier quand il s’agit d’une grande ville. Cela ne veut pas dire qu’il ne doit pas y avoir de coordination entre ces institutions de base, bien au contraire. Ce que Proudhon a appelé le « principe fédératif » a pris de nos jours une extension considérable dans de multiples domaines, notamment professionnel, associatif ou sportif. On ne voit pas pourquoi l’organisation politique communale, régionale, nationale et mondiale ne pourrait pas obéir à une semblable forme institutionnelle démocratique qui laisse une très grande liberté de décision aux unités de base dans le cadre de règles plus larges. À contrario, la double logique de centralisation et d’accumulation de la puissance politique et économique des États bloque ce processus démocratique, entraînant avec elle la perpétuation des guerres, de l’exploitation et de la destruction de la nature. 
Mais nous ne fétichisons pas, quant à nous, l’unité communale au point comme le fait Bookchin d’accorder les pleins pouvoirs à l’assemblée communale, y compris sur les activités productives. Il y a là une sorte de mimétisme curieux avec la logique souverainiste. Pourquoi toute l’économie locale devrait-elle sous le contrôle politique de l’assemblée communale ? Les producteurs des communs doivent aussi garder leur faculté d’auto-organisation. Il s’agit donc d’articuler la démocratie locale, qui certes doit avoir un droit de regard sur les activités économiques pour ne pas qu’elles nuisent à l’emploi ou au respect de l’environnement, et le principe d’organisation démocratique des communs productifs. Dans ce cadre, les communes peuvent être considérées comme des communs particuliers, des communs politiques territoriaux s’articulant à toutes les autres institutions communes dans lesquelles agissent et travaillent les individus. Pierre Sauvêtre a développé cette idée d’articulation entre les communes et les communs en s’appuyant sur des expériences politiques récentes, notamment dans les municipalités rebelles espagnoles. Il propose d’appeler cette articulation le « commonalisme », de l’anglais common. C’est une piste de réflexion qui nous semble plus féconde que la seule attention à la commune. Ajoutons encore qu’il en va de la liberté de chacun de participer à plusieurs collectifs, territoriaux ou productifs. C’est sans doute même une condition pour articuler liberté collective locale et liberté individuelle. La Charte du Rojava est intéressante à cet égard, qui dans ses principes au moins conjugue différentes formes de collectifs auto-gouvernés qui sont représentés dans le conseil communal : coopératives, syndicats, associations de femmes, de jeunes, etc. L’auto-gouvernement n’est pas seulement un principe territorial, il s’étend à tous les groupes de la société.

Nous proposons de prendre à bras le corps la question des institutions. Elle est absolument centrale, et trop négligée par les forces alternatives. Quand les altermondialistes ont parlé d’un « autre monde possible » ou quand des partis de gauche parlent de « post-capitalisme », ils ne nous disent pas quelles seraient les institutions de base qui devraient constituer le socle de la nouvelle société « après ». Il y a là un déficit de pensée qui tient, me semble-il à un double héritage. D’abord celui de l’étatisme qui a pénétré profondément les doctrines socialistes et communistes, et ensuite un certain spontanéisme anti-institutionnel, lequel a d’ailleurs rompu avec le meilleur de la tradition anarchiste. La question des institutions est pourtant absolument centrale dans toute perspective démocratique radicale. Par ailleurs, on ne peut plus se contenter de réveiller la mémoire des « conseils ouvriers » ni même celle de « l’autogestion », formes institutionnelles liées à une certaine époque du capitalisme industriel et à un économisme qui a longtemps persisté à gauche et qui voyait dans l’économie le modèle et la base de l’organisation de toute la société. De nos jours, et dans de nombreux pays, ce que nous appelons « communs » est le nom de ces institutions alternatives. 

Parler de cosmopolitique, c’est parler d’une politique qui concerne le monde. Mais dire « le monde » c’est encore rester dans des généralités à partir du moment où l’on ne parle pas des institutions de ce monde, ou plus exactement c’est ne rien dire du tout tant que l’on pense en dehors de toute idée d’institution du monde. En ce domaine, nous ne partons pas de rien. D’abord il y a eu depuis l’antiquité de multiples « cosmopolitismes » philosophiques ou religieux. Nous en récapitulons les grands axes. Il était intéressant de comprendre pourquoi ces conceptions ne sont plus d’actualité, même si certains voudraient encore faire de Kant le nec plus ultra d’une cosmopolitique fondée sur l’hospitalité. Ce qui nous apparaît une perspective bien timide à une époque où s’impose une coopération humaine pour sauver ce qu’on peut de l’habitabilité de la terre. Il y a par ailleurs des auteurs qui pensent que le modèle du parlementarisme national pourrait être transposé à l’échelle mondiale, ce qui nous paraît une utopie assez dangereuse par le fait même qu’elle implique une centralisation extrême du pouvoir. Et puis il ne faut pas oublier les auteurs qui croient que la cosmopolitique naîtra de la « cosmopolitisation factuelle » comme si les échanges économiques et culturels allaient nécessairement engendrer une superstructure politique correspondant aux processus économiques, démographiques et sociaux. Cette sorte de projection qui n’est pas sans rapport avec le déterminisme marxiste ne correspond pas à ce que l’on peut observer aujourd’hui : la mondialisation capitaliste a engendré plutôt un regain violent des souverainismes. Nous repartons quant à nous des réalités historiques, c’est-à-dire des « formes du monde » qui se sont instituées dans l’histoire. Les États constituent un monde, ils sont institués de sorte à faire ensemble un certain type de monde. Ce monde des États a provoqué des théorisations philosophiques d’importance mais aussi des contestations. À partir du XVIIIe et du XIXe siècle, on a pris conscience qu’il y avait un autre monde que celui des États, et ce monde c’est celui de l’économie, de « l’économie-monde » comme dit si intelligemment l’historien Wallerstein. Et ce monde-là c’est celui du capitalisme sans frontières, et c’est aussi celui de l’internationalisme prolétarien, qui s’installe sur le terrain de ce nouveau monde des échanges économiques mondiaux tel qu’il est pensé par les économistes et les philosophes libéraux. Ces institutions du monde, produits de l’histoire, ne sont pas éternelles. Nous vivons à l’époque moderne dans une sorte d’articulation de deux types de monde, celui des États et celui du capitalisme. L’internationalisme prolétarien qui se proposait comme un autre type de monde, fondé sur la coopération universelle des producteurs, a échoué. Mais nous nous rendons compte de plus en plus que le mélange de mondialisation capitaliste et de souverainisme agressif est un danger pour l’humanité. Ce danger c’est celui de la crise définitive du climat, et à plus brève échéance, celui de la guerre à outrance des puissances impérialistes. D’où la proposition politique d’une autre façon d’instituer le monde selon le principe du commun, c’est-à-dire le principe de l’auto-gouvernement des milieux de vie. 

Il n’est plus temps de rêver comme au XIXe siècle à une unification du monde, ce qui voudrait dire immanquablement la domination d’un modèle économique et politique ou la domination d’une civilisation particulière. Les siècles précédents ont connu ce genre de prétention. Certains la cultivent encore, à n’en pas douter. D’autres ambitionnent de constituer des mondes exclusifs des autres, se protégeant des autres, ou s’élargissant progressivement. Aux dépens des autres. C’est la logique de puissance des États. On le voit parfaitement avec l’ambition de Poutine d’agrandir le plus possible « le monde russe ». On le voit aussi avec Trump. C’est une manière d’unifier non pas le monde entier, mais d’unifier un monde à soi, un sous-monde. 
Nous partons d’une toute autre perspective, qui nous est offerte par les marges et les contestations de ces grandes ambitions étatiques. Ces marges, ce sont celles des zones, des territoires, des milieux de vie où ce qui compte ce sont les pratiques d’aménagement des conditions d’habitabilité et de coexistence entre les êtres humains et leur environnement. Ce sont tous les mouvements qu’on appelle en Amérique latine, les « mouvements socio-territoriaux » qui instituent des territoires pour les recréer en dehors de la souveraineté étatique et en dehors de la logique capitaliste. Nous prenons l’exemple du Mouvement des travailleurs ruraux sans terre au Brésil. Ces travailleurs occupent des terres, les auto-administrent tout en développant l’agroécologie. Ils forment une vie sociale et politique autonome. On retrouve cette dynamique plus près de chez nous. La ZAD de Notre-Dame des Landes en a été une exemplification. Certes aujourd’hui, ces processus peuvent paraître absolument très minoritaires, voire minuscules au milieu des États et face aux puissances du capitalisme, mais il nous semble qu’ils sont potentiellement porteurs d’un monde commun alternatif qui serait tout sauf homogène et unique. Ce monde commun nous l’envisageons comme le résultat de la multiplication des milieux de vie auto-gouvernés et de leur intercommunication par-delà les frontières, ce qui serait d’autant plus facile que chacun de ces milieux repose sur des pratiques démocratiques et écologiques qui se ressemblent. Nous reprenons à cet égard la belle formule des zapatistes du Chiapas qui se donnent pour horizon « un monde où il y a place pour d’autres mondes », ce qui suppose logiquement qu’il n’y a pas de place pour les mondes qui refusent les autres mondes. 
Pour nous résumer, la démocratie du commun telle que nous l’entendons n’érige pas en modèle absolu une forme institutionnelle, culturelle, ou sociale. Elle laisse les mondes se composer, tout en permettant leurs nécessaires coopérations pour promouvoir des intérêts communs. Nous donnons dans Instituer les mondes de nombreux exemples de ces milieux de vie auto-gouvernés qui refusent l’exclusivité, la fermeture sur eux-mêmes, la domination d’un groupe sur un autre. Le Chiapas ou le Rojava, auxquels nous consacrons plusieurs pages, en sont des cas emblématiques.