Troupeau de chèvres sauvages dans les carrières de la Nerthe, Châteauneuf-les-Martigues 2020
© Geoffroy Mathieu

 

 

Il s’agit de repenser la liberté d’aller et de venir à l’âge des bouleversements écologiques, soit à l’âge des pollutions multiples, du réchauffement climatique et de l’érosion de la biodiversité. Pour ce faire, je m’interroge sur le sens de cette liberté : la liberté d’aller-et de venir signifie-t-elle un droit de circuler, même en empruntant un moyen de transport polluant, comme un avion ou une voiture ? Ou bien, est-elle un droit d’accéder à la nature, quitte à passer sur un terrain qui peut être privativement approprié ? Et s’agit-il d’un droit de cheminer ou de passer à travers champs, c’est-à-dire de se déplacer sur un sentier étroitement déterminé ou bien même hors sentier ? 
Cette dernière question reconduit à mon premier essai, La propriété de la terre : la propriété signifie-t-elle nécessairement un droit d’exclure autrui, un droit en particulier de se clore et de faire obstacle à la liberté de parcourir les terres ? Comme vous l’avez noté, il y a donc bien un fil continu entre les deux premiers essais et ce recueil de textes.

 

 

À première vue, la liberté de parcourir les terres intéresse les seuls promeneurs, randonneurs ou grimpeurs. On pourrait donc penser qu’il s’agit d’une étroite question de droit de sports de nature, qui toucherait à nos loisirs, mais, somme toute, relativement accessoire, voire superfétatoire. Or, je pense que la question de la liberté de se mouvoir pose la question du droit lui-même. Elle permet de répondre à la question qu’est-ce que le droit ? En tout cas, le droit d’avant la loi, ou le droit d’après la loi, le droit indépendamment de la loi aujourd’hui en vigueur. Et là, effectivement, j’ai comme opposé, mais je pense que l’opposition est réelle, Le Nomos de la Terre, cet ouvrage du juriste nazi Karl Schmitt, et le Traité de nomadologie de Deleuze et Guattari, qui se trouve dans leur recueil de textes Mille Plateaux. 
Dans Le Nomos de la Terre, Karl Schmitt pense le droit d’avant la loi, comme une prise de terre, comme l’acte même de prendre la terre et de s’enclore. Partant, le droit primordial est pensé comme un empêchement de passer. On empêche autrui de passer sur un terrain que l’on vient de prendre et d’enclore. À l’inverse, dans le Traité de nomadologie de Deleuze et Guattari, le droit, autre que la loi, indépendamment de la loi, le nomos indépendamment du logos, est pensé comme la liberté du berger de disposer des bêtes sur un parcours ouvert, sur une terre qui est démunie de clôture. On a, donc, deux visions opposées de ce que peut signifier le droit, abstraction faite de la loi, et cette opposition repose précisément sur la question du parcours. Le droit doit-il se comprendre comme la fin du libre parcours (ce serait la thèse du nazi Schmitt), ou au contraire, comme le libre parcours (ce serait la thèse des antifascistes Deleuze et Guattari). 
À partir de cette opposition, je me suis demandée : au fond, ne pourrait-on pas découvrir plusieurs typologies, catégories ou conceptions du droit à partir de cette question du parcours de la terre, du déplacement, soit de la liberté d’aller et de venir ? Cela ne nous permettrait-il pas de dégager différentes manières de répondre à la question qu’est-ce que le droit ?

 

 

Oui, effectivement, ce serait une erreur d’opposer les sédentaires aux nomades : si je pense aux éleveurs berbères du côté de Ouarzazate, au Maroc, ce sont a priori des nomades. Mais ils parcourent le même territoire chaque année, en passant 3 -4 mois dans la même grotte, 3-4 mois dans tel autre abri, etc. En réalité, il n’y a pas d’errance, mais une manière de sédentarité à l’échelle d’un territoire particulier. D’ailleurs, le Traité de nomadologie distingue divers types de nomadismes. 
Donc oui, ce serait une erreur de les opposer. Et puis il y a aussi cette question de la complémentarité entre nomades et sédentaires, des échanges récurrents peuvent exister entre des sédentaires, inféodés à la figure de l’État, et des nomades, réputés échapper à l’État. C’est là ce que montre l’historien anarchiste Scott dans son ouvrage Zomia4 : une complémentarité peut exister entre les deux mondes.

 

 

 

Vous posez la question de savoir comment le droit vient cristalliser des rapports de force, renforcer, par exemple, un rapport de domination, tout en autorisant sa remise en cause. 
Je tente une réponse : Les lois qui sont votées apparaissent comme le fruit d’un compromis social. Et donc on peut les comprendre comme une « traduction particulière de l’évolution des sociétés ». Mais la lecture de ces lois peut être remise en cause lorsque les dispositions légales apparaissent iniques, injustes, inadaptées, par exemple, à raison de circonstances nouvelles. L’interprétation des lois peut être contestée devant le juge à l’occasion d’un procès. Le juge pourra prendre en compte l’évolution des circonstances ou l’évolution des mœurs et faire une nouvelle interprétation des lois. Il y a un mouvement dynamique entre loi et jurisprudence qui permet de faire évoluer les textes de droit, en quelque sorte, sans les changer, mais en chargeant les textes et les mots d’un sens nouveau. 
Aujourd’hui, nous avons un important outil pour autoriser cette évolution et cette dynamique du droit, c’est la QPC, la Question Prioritaire de Constitutionnalité, qui permet à un juge de surseoir à statuer en posant la question de la conformité d’une loi à un texte constitutionnel, par exemple à la charte de l’environnement. Cette question prioritaire de constitutionnalité est un outil extrêmement important en droit de l’environnement, notamment, pour interroger le Conseil constitutionnel sur la manière dont on peut comprendre tel ou tel article ou même considérant de la Charte de l’environnement. Cela peut conduire le juge à faire, ensuite, une interprétation nouvelle, audacieuse de textes de loi déjà existants. 
En droit de l’environnement, on a aussi un principe légal qui pourrait nous conduire à progresser du point de vue de la protection de l’environnement, c’est le principe de non-régression. Il interdit au pouvoir réglementaire, donc au pouvoir exécutif, d’adopter des textes qui constituent une régression sur le plan environnemental. Le malheur (je parle du point de vue d’une environnementaliste) est que ce principe de non-régression ne figure pas dans la charte de l’environnement à valeur constitutionnelle. Dès lors, il ne lie pas le législateur, il ne l’oblige pas. C’est là une véritable difficulté parce que le législateur peut voter des lois, et il le fait (pensons à la loi Duplomb), qui contreviennent au principe de non-régression. 
Et puis, il faut évidemment penser à une autre manière d’expliquer cette dynamique du droit. C’est celle issue des luttes menées par la société civile et qui peut conduire à des actes de désobéissance civile. Cette désobéissance – et je m’arrêterai au champ environnemental – suppose une violation du droit national. Mais elle se trouve néanmoins protégée en droit international par la Convention d’Aarhus sur l’information et la participation du public à l’élaboration des normes environnementales. Cela signifie qu’en tant qu’objecteur ou objectrice de conscience écologique vous êtes protégé.e par le droit international de l’environnement quand bien même vous enfreindriez une règle de droit national. C’est là ce que rappelle Michel Forst, le rapporteur spécial des Nations Unies sur la Convention d’Aahrus : ceux que l’on appelle aujourd’hui les écoterroristes sont protégés par le droit international. Or ces militants écologiques peuvent être, eux aussi, à l’origine de changements jurisprudentiels ou législatifs. 

 

 

Oui, ça pourrait emporter une véritable révolution juridique, d’autant qu’en droit de l’environnement, on a aussi un principe d’intégration. Ce principe directeur commande d’intégrer les préoccupations environnementales dans toutes les autres branches du droit (le droit fiscal, le droit commercial, le droit des étrangers, etc.). Toutefois ce principe n’est pas reconnu en droit français ; il l’est simplement dans le droit de l’Union européenne. Cela montre néanmoins comment le droit de l’environnement pourrait être un facteur important de changement puisque le souci écologique devrait comme descendre dans chacune des autres disciplines juridiques pour venir les modifier. 

 

 

 

 

Il était difficile, dans un recueil de textes relatif à la liberté d’aller et de venir de ne pas aborder la question des migrants et, en même temps, je ne suis pas spécialisée du droit des réfugiés ou du droit des minorités. Je me suis donc retrouvée dans une situation un peu embarrassante, comme si finalement l’ensemble de mes textes tournaient autour d’une question absolument fondamentale mais sans être jamais abordée de front : celle des migrants. D’où cette invitation de mon éditeur à en dire quelques mots en introduction. C’est la raison pour laquelle j’en traite à peine, mais c’est l’un de mes travaux en cours cette année à l’Agence française de développement. 
Pour le peu que j’ai lu, le « ius peregrinandi », le droit de pérégriner, aurait été théorisé par des théologiens espagnols, à l’occasion de la conquête des Amériques du Sud, pour justifier la colonisation des territoires amérindiens. Et c’est assez frappant parce que ces théologiens, qui ne sont pas foncièrement racistes (puisqu’ils reconnaissent l’humanité des Indiens) considèrent que les colons espagnols ont néanmoins, en tant qu’êtres humains, le droit de se déplacer librement sur Terre et d’entrer sur des territoires qui ne sont pas les leurs. Pourquoi ? Eh bien, pour y travailler, s’y établir, et subvenir à leurs besoins, comme si cette liberté de migrer était initialement pensée comme une liberté d’entreprendre. 
C’est paradoxal parce qu’aujourd’hui, on refuse aux descendants des anciens peuples colonisés ce même droit de migrer et de s’établir, cette même liberté d’entreprendre, que nous avons pourtant théorisé (du moins des théologiens) pour justifier du droit des colons espagnols de se déplacer sur des territoires étrangers. Dès lors, ce me paraît éthiquement douteux de refuser aux descendants des peuples colonisés, en tout cas anciennement colonisés, ce même droit que nous, nous nous sommes octroyés de nous déplacer sur leur territoire pour précisément y vivre et les exploiter. 

 

 

Oui, a priori, le principe de solidarité écologique, distinct du devoir de fraternité, pourrait intégrer le droit des étrangers ou, plus généralement, le droit des minorités. C’est une idée que j’ai esquissée en introduction et qui touche à la question des migrants : pourquoi le principe de solidarité écologique pourrait conduire à réviser le droit des étrangers ? J’aurais deux explications : 
D’une part, avant d’être haussé au rang de principe, la solidarité écologique a été reconnue dans le droit des aires protégées, et plus précisément dans le droit des parcs nationaux. Lors de la réforme en 2006 du droit de ces derniers, on a voulu reconnaître la solidarité entre le territoire d’un parc national et le territoire alentour que l’on appelait jusqu’alors la zone périphérique. Et on a choisi, à partir de 2006, de distinguer entre le ou les cœurs de parc et ce que l’on appelle désormais l’aire d’adhésion au parc. De sorte que nous n’avons pas de frontière qui soit véritablement établie entre le cœur d’un parc et l’aire d’adhésion. Cette frontière est estompée et, surtout, elle est pensée comme étant le lieu d’une communauté de destin territorial entre les communes qui appartiennent au parc. Dans la solidarité écologique telle qu’elle est pensée initialement, en 2006, on a cette idée de la frontière comme un lieu de mise en relation de différents territoires. 
D’autre part, lorsque la loi du 8 août 2016 pour la reconquête de la nature, de la biodiversité et des paysages, a érigé la solidarité écologique au rang de principe du droit de l’environnement, elle l’a fait dans des termes assez audacieux (pour la France) puisqu’elle ne discrimine pas entre les êtres humains, d’un côté, et les êtres autres qu’humains, de l’autre. Posé à l’article L110-1 du Code de l’environnement, ce principe appelle « à prendre en compte dans toute prise de décision publique, ayant une incidence notable sur l’environnement des territoires concernés, les interactions des écosystèmes, des êtres vivants et des milieux naturels ou aménagés ». En plus de présenter la frontière comme un lieu de mise en relation des territoires, la solidarité écologique apparaît telle une solidarité inter-espèce ; elle est relative aux « êtres vivants », humains ou non-humains, sans distinction. Il me semble que nous avons là un premier jalon pour penser un droit d’ouverture et d’accueil de l’altérité, humaine et non-humaine, puis imaginer un droit cosmopolite de la nature qui serait un droit des humains, mais aussi des animaux, des végétaux, des minéraux...

 

 

 

 

Oui, je me suis plongée dans la lecture d’ouvrages d’histoire relatifs au vagabondage. Et c’est ainsi que j’ai appris que jusqu’au XIVe siècle, en réalité, la liberté d’arpenter les territoires en Europe était a priori plus grande qu’aujourd’hui. En tout cas, nombreux étaient ceux qui se déplaçaient fréquemment, régulièrement : des marchands ambulants, des pèlerins, des forains, des artisans, des étudiants aussi. Et on apprend que c’est seulement avec l’essor de la société industrielle, le besoin d’une main d’œuvre à bas coût, que des interdits de vagabondage ont été peu à peu posés. 
Que signifie le vagabondage ? Le délit de vagabondage, c’est l’interdiction d’errer, ou de se déplacer sans avoir ni travail, ni ressources suffisantes sur soi, ni personne pour répondre de vous. On parle de gens sans aveu, sans personne qui puisse répondre d’eux. Et donc, tout se passe comme si nous avions été peu à peu assignés au travail, sauf à être emprisonnés. C’est un mouvement qui est paradoxal, puisque généralement on se représente l’époque moderne comme le temps de l’émancipation individuelle, notamment avec la Révolution française. En fait, lorsqu’on regarde ce qu’il en a été plus précisément de ce délit de vagabondage à la Révolution, on apprend qu’au début de celle-ci, on libère effectivement les vagabonds, conformément à l’idéal d’émancipation. Mais quelques années après, pendant le Directoire, on revient sur cette abrogation du délit de vagabondage. Parce qu’on se rend compte qu’en même temps que l’on a mis fin aux privilèges des seigneurs, eh bien, on a mis fin, aussi, à tout un complexe d’institutions qui permettait d’apporter un peu de sous, de subsides, d’aide aux plus démunis. Toute cette aide aux pauvres gens disparaît en même temps que les privilèges. C’est un fait qui est souligné par Karl Marx dans son texte sur la loi sur les vols de bois. Finalement, le Directoire va rétablir le délit de vagabondage, rétablir les établissements pénitentiaires qui permettent d’emprisonner les gens arpentant le territoire sans travail, sans ressources sur eux, ni personne qui puisse répondre d’eux. C’est une histoire que fait déjà Michel Foucault dans Surveiller et punir. 
Cela peut paraître très éloigné de la question de la propriété, mais ça ne l’est pas. Parce qu’en fait, c’est un mouvement qui a accompagné un changement de conception de la propriété. A partir du XVIe siècle en Angleterre, XVIIe, XVIIIe, un peu plus tardivement en France, on va se représenter le fait d’être propriétaire foncier comme un droit d’exclure autrui et de poser des clôtures. Mais il faut bien avoir en tête que ça, c’est une vision moderne tout à fait nouvelle. 
En Angleterre, au XVIe siècle, si un propriétaire foncier veut se clore, il doit en demander l’autorisation. Il doit obtenir une loi en quelque sorte d’habilitation pour poser des clôtures. Un droit qui pour la France est acquis avec l’adoption du Code civil en 1804, et toujours posé à l’article 647 du Code civil. Or en posant des clôtures, que fait-on ? On se prémunit des pauvres. On met un terme à la possibilité de vivre en grappillant, en glanant, en cueillant des cultures qui n’auraient pas été précédemment emportées par le propriétaire foncier-agriculteur. Autrement dit, on empêche la vie de vagabond. 
C’est la tragédie des enclosures que décrit le poète John Clare, qui, au début du XIXe siècle, dénonce les clôtures posées dans sa paroisse. Il pleure la fin des communs, la perte de la possibilité d’errer, de se déplacer librement. Dans ses poèmes, il dénonce aussi l’enclosure comme signifiant l’exode des pauvres des campagnes, qui sont obligés de partir en ville pour échouer dans des maisons de travail. La clôture, ça permet de se prémunir de la faune sauvage comme des pauvres humains, ainsi que l’expliquent des manuels d’agriculture de l’époque.