J’ai été amenée à commencer une co-direction de thèse avec lui, sur la monnaie. C’était un moment où il n’était pas très disponible parce qu’il était en train de terminer son ouvrage avec David Wengrow1. Il l’a terminé environ une semaine ou deux avant son décès. Après on a arrêté la thèse parce que sans David Graeber ça n’avait plus beaucoup de sens. 
J’ai tellement travaillé sur l’œuvre de Graeber avec ce doctorant que je connais bien maintenant son travail. Sa disparition a suscité beaucoup de réactions médiatiques, mais son œuvre a aussi une dimension académique à honorer ou à discuter. Comme je suis moi-même dans un laboratoire pluridisciplinaire, j’avais envie de mettre l’accent sur cet aspect. Et puis, à son décès, j’ai voulu en faire quelque chose, d’autant plus que c’est quelqu’un dont l’œuvre est vraiment particulière

 

Dans la perspective de valoriser ce travail, nous avons organisé un colloque ayant une dimension pluridisciplinaire dont l’ouvrage Penser et agir avec David Graeber est un prolongement. L’idée de penser et agir, qui est une idée typique du corpus pragmatiste en sciences sociale sur lequel j’avais préalablement travaillé, me semble bien adaptée à la façon de penser de Graeber, au lien qu’il fait entre son travail de chercheur et son activisme : sa participation en tant qu’anthropologue dans les mouvements et organisations anarchistes ou des mouvements sociaux sont en effet à la source de ses réflexions sur la démocratie. 
De plus de nos jours, on a besoin d’une pensée positive : son idée qu’il a existé dans l’histoire des civilisations et dans les interstices même du système social actuel des formes d’organisations véritablement démocratiques et tournées vers ce qui appelle la fabrication des êtres humains est très encourageante à l’opposé de l’idée qu’il n’y aurait pas d’alternatives. 

 

Elles sont multiples ! En matière d’anthropologue de l’économie, il a mené une discussion assez technique avec Thomas Piketty sur la manière de réduire les inégalités autour de la fiscalité, la révocation de certaines dettes et sur le revenu universel. 
Il s’intéresse à des institutions humaines qui sont cruciales, au cœur de nos problèmes actuels : la monnaie, la dette, le sens du travail, la question de la liberté, de la démocratie et qui concernent à la fois les sciences politiques, l’économie, la sociologie du travail, la sociologie des mouvements sociaux, puisqu’il y était lui-même très impliqué, et l’anthropologie bien sûr qui était sa discipline de rattachement institutionnel.

 

 

La première partie concerne la contribution de Graeber à différentes sciences sociales : anthropologie, économie et sociologie. Elle comprend trois contributions ; celle d’une anthropologue collègue de Graeber à la London School of Economy qui met en évidence un certain nombre d’idées cruciales dans le rapport de Graeber à l’anthropologie ; un économiste, ami de David Graeber qui montre les liens entre certaines idées de Graeber et son propre travail ; et enfin celle d’un sociologue qui interroge les apports et les limites de certaines thèses de Graeber pour la sociologie. 
La seconde partie porte sur des grandes thématiques développées par Graeber, comme la question du travail, des mouvements sociaux, de la dette et de la monnaie ; du capitalisme et du pouvoir, de l’anarchisme et la liberté. Chacune de ces thématiques est présentée, discutée ou utilisée par des chercheurs de différents domaines des sciences sociales, incluant aussi des historiens et des philosophes. 

 

 

 

Le texte date de 2011 mais résonne fortement avec l’actualité. C’est souvent le cas chez Graeber et ses thèses sur la question du travail avaient également retrouvé toute leur actualité lors de la crise du covid. 
Le texte aborde la question suivante : pourquoi les individus issus des classes populaires votent-ils pour la droite, voire l’extrême droite, aux États-Unis ? Graeber souligne que, dans les sciences qui étudient le comportement humain — notamment l’économie —, on suppose souvent que les individus agissent selon leurs intérêts économiques. Or, selon lui, les choix électoraux reposent davantage sur des valeurs. Le Parti démocrate incarne aujourd’hui des valeurs perçues comme éloignées des classes populaires (liées à une forme d’élitisme culturel et intellectuel), tandis que le Parti républicain met en avant des valeurs plus accessibles et familières : la famille traditionnelle, la religion et le patriotisme.
Son approche des comportements humains dépasse l’opposition binaire entre égoïsme et altruisme. Par exemple, on cherche à gagner de l’argent, mais on le fait d’abord pour ses enfants, et puis si on devient très riche, pour défendre des causes humanitaires. Il soutient que les comportements altruistes peuvent exister au sein de l’économie de marché et qu’ils en sont même une condition nécessaire à l’efficacité.
Ce qui est intéressant chez lui, c’est qu’il n’hésite pas à s’emparer de grandes questions. À une époque où les sciences sociales se montrent plutôt modestes — elles s’intéressent à des objets limités, de manière très prudente —, on n’est plus dans l’élan théorique des années 1970. Né dans les années 1960, il a été porté par les grandes ambitions intellectuelles de cette période. Cela l’amène à réfléchir au comportement humain, qu’il ne réduit pas aux seuls intérêts matériels, mais qu’il relie aussi à un ensemble de valeurs.
L’originalité de son explication, c’est de montrer que les valeurs portées par les partis sociaux-démocrates — la culture, l’art, l’intellectualité, les métiers du savoir — ne sont plus accessibles aux classes populaires. La mobilité sociale est bloquée : ces classes n’imaginent plus que leurs enfants puissent devenir artistes, professeurs d’université, journalistes ou même travailler dans une ONG.
Ces partis se sont aussi centrés sur la défense des valeurs d’émancipation et les questions d’identité aux dépens de la question sociale. Là encore, les classes populaires, notamment ouvrières ou blanches ne s’y reconnaissent pas.
En revanche, les partis de droite ou républicains ont aussi des valeurs mais beaucoup plus accessibles pour les classes populaires, en particulier dans la société américaine : le patriotisme, la religion, la famille, l’armée, constituent des débouchés d’action pour faire quelque chose de plus grand que soi, comme le dit Graeber. 

 

 
Il s’inspire beaucoup de Marcel Mauss, notamment autour de la question du don. On en revient à cette interrogation classique : sommes-nous égoïstes ou altruistes ?
De grandes philosophies sociales partent de l’idée que l’être humain est fondamentalement altruiste, d’autres qu’il est d’abord égoïste. Ces deux points de départ mènent à des visions très différentes de l’organisation sociale, et aussi à une normativité différente. L’idée centrale, développée par David Graeber, c’est qu’en réalité, nous ne sommes ni entièrement altruistes ni entièrement égoïstes. Nous disposons plutôt d’une palette de comportements, que nous mobilisons selon les circonstances. À l’échelle individuelle, par exemple, nos relations peuvent être hiérarchiques ou égalitaires selon qu’il s’agit de proches ou non. Selon les contextes, nous pouvons être des « salopards » ou au contraire des personnes d’une grande générosité.
L’expression de communisme ordinaire, que Graeber emploie, a d’ailleurs un certain panache3. Elle a beaucoup résonné, car elle ne renvoie pas du tout à la question de la propriété, mais à cette forme de générosité spontanée, sans attente de retour. Dans certaines situations – face au danger, à l’urgence – il nous arrive d’agir de manière profondément altruiste envers un parfait inconnu. Et d’une certaine manière, même le capitalisme repose sur cette logique d’entraide. Sans cette coopération quotidienne, présente par exemple au sein des entreprises, le système ne pourrait tout simplement pas fonctionner. C’est aussi cette dimension d’entraide qui rend les choses utiles, efficaces, et qui permet à la société de tenir.

 

 

Je ne crois pas qu’il associe chacun de ces types de comportements à un type d’organisation sociale particulier.

 

 

Oui, bien sûr. Mais moi je crois que c’est quelqu’un qui défend vraiment le pluralisme et la pluralité ici et maintenant. C’est pour ça que c’est quelqu’un d’intéressant parce qu’il est très positif en fait. Et dans les circonstances actuelles, la lecture de ses travaux fait du bien … Et par exemple, il a observé au sein même du capitalisme des éléments, des formes d’organisation, des poches d’organisation qui sont justement horizontales. 
En tant qu’anthropologue, il a observé des formes de démocratie dans l’histoire des sociétés, mais aussi à l’intérieur même de la société capitaliste, et il défend que ça peut fonctionner. Et sa thèse est que ce n’est pas en renversant le système qu’on pourra s’en sortir et arriver à des formes d’organisation beaucoup plus humaines, mais c’est en multipliant et en coalisant en quelque sorte à différentes échelles ces formes d’organisation horizontale et démocratique.

 

 

Je fais le lien entre sa conception de la démocratie et la philosophie pragmatiste de John Dewey7. Chez Dewey, la démocratie, ce n’est pas seulement une forme de gouvernement, et chez Graeber non plus : il ne la réduit pas à un système électoral ou à une logique majoritaire. Tous deux partagent cette idée que la démocratie, c’est avant tout un mode de vie. C’est une manière d’être ensemble, où chacun participe à la création des règles et des finalités qui orientent sa propre existence. Et ça passe par la participation, la négociation, la discussion — bref, par des pratiques concrètes. Donc ça peut se jouer à toutes les échelles, dans plein de contextes différents. L’idée d’une démocratie inventée pour accompagner un État centralisé, avec ses élections et ses institutions représentatives, ce n’est pas du tout leur vision. Leur démocratie, on pourrait la qualifier aujourd’hui de participative. Pour Graeber, l’enjeu, c’est vraiment de reconnaître que cette forme de démocratie peut exister partout, à toutes les échelles — et qu’il faut la valoriser comme telle.

 

 

 

Ce qui est intéressant chez Graeber, c’est d’abord la dimension épistémologique de sa démarche.
Il défend une idée forte : la connaissance ne se construit pas seulement depuis le haut, depuis les experts, mais aussi à partir de l’expérience vécue des acteurs. Autrement dit, ceux qui vivent les situations doivent participer à leur propre compréhension. C’est ce qu’on peut appeler une forme de démocratie épistémique. Et cette idée a des implications très concrètes : elle suppose une autre manière de produire du savoir, en partant de la subjectivité, de ce que les gens disent et ressentent dans leur travail.
L’exemple des Bullshit Jobs illustre bien cette approche. Graeber s’appuie sur des témoignages pour montrer que, dans beaucoup d’organisations, notamment dans les grandes bureaucraties publiques ou privées, il existe des emplois qualifiés, souvent bien payés, mais vécus comme vides de sens.
Son geste est original, parce qu’il déplace le regard : on parle souvent du sens du travail à propos des emplois précaires, alors que lui s’intéresse à des postes considérés comme stables et valorisés. Mais cette méthode — partir du vécu, du ressenti — a été très discutée. Beaucoup de sociologues lui ont reproché de ne pas s’appuyer sur des données statistiques. Certains ont même cherché à tester sa thèse empiriquement et n’ont pas retrouvé les mêmes résultats. Pourtant, les centaines de témoignages reçus montrent autre chose : la force d’une approche où la parole des acteurs devient une source légitime de connaissance. Et c’est là, au fond, que se joue le vrai enjeu épistémologique de son travail.

 

Oui, donc le chercheur doit faire comme le cordonnier, il doit demander où cela fait mal ! Ce sont les gens qui construisent les connaissances d’un problème, à partir de leur vécu. Je reconnais encore le pragmatisme là-dedans, dans cette démocratie épistémique, c’est-à-dire la confiance dans les gens qui sont en lien avec une question pour formuler les problèmes. 

 

 

C’est un point délicat. Eduardo Viveiros de Castro appartient au courant du tournant ontologique en anthropologie, comme Philippe Descola. Ces chercheurs s’efforcent de prendre au sérieux la manière dont d’autres sociétés perçoivent et vivent la réalité, sans les juger à partir des catégories occidentales.
Viveiros de Castro a reproché à David Graeber de conserver, malgré lui, un regard « surplombant » sur les croyances non occidentales : dans un texte sur la magie malgache, Graeber écrivait qu’il serait « exagéré de dire que les fétiches provoquent vraiment la foudre ». Pour Viveiros de Castro, ce genre de remarque trahit une conception occidentale du vrai et du faux, qui empêche de reconnaître pleinement d’autres ontologies. Mais Graeber se situe ailleurs : son ontologie est dite réaliste. Il estime qu’il existe une réalité commune à tous les humains, même si chacun la perçoit et l’interprète différemment. Ce réalisme s’accompagne d’un relativisme théorique : aucune théorie, aucune culture, aucune cosmologie ne peut prétendre à une vérité totale. Pour lui, l’anthropologie doit reconnaître à la fois la pluralité des points de vue et les limites de toute connaissance.

 

 

À plusieurs autres endroits Graeber regrette la focalisation des études sociales sur l’identité, en tout cas ses excès, parce que c’est quelque chose qui divise. Pourtant il défend des idées féministes (il dénonce le patriarcat et souligne la place des femmes dans le modèle de l’économie humaine). 
Il était pour le pluralisme, au contraire. Il est né dans les années 60, et je pense qu’il avait une pensée qui ressemblait à celle des années 70 et moins à celle des années 90. La question sociale était au centre de sa vision du monde, ce qui rejoint la question du vote de la classe ouvrière blanche. ll faut ajouter le ton humoristique qui rend aussi ses textes un peu singuliers selon les canons académiques.

 

 

 

C’est vrai que Graeber n’a pas travaillé directement sur l’écologie, mais ses idées ont de vraies implications écologiques. Bruno Latour l’avait bien vu : pour lui, Graeber proposait une idée essentielle, celle de « dé-économiser » nos vies — autrement dit, réduire la place que prend l’économie et les échanges marchands dans la société. Pour Graeber, c’est là que se joue la solution aux problèmes écologiques : il faut affaiblir la domination de l’économie sur nos existences.
C’est aussi dans cet esprit qu’il défendait le revenu universel. Il reconnaissait que certains profiteraient du système pour ne rien faire, mais il pensait que la plupart des gens auraient envie d’agir autrement — de s’investir dans des activités non marchandes, utiles socialement ou écologiquement.
Et puis, il y a une autre manière d’utiliser Graeber pour penser l’écologie. Par exemple, la chercheuse Anna-Cécile Sommerfeld s’appuie sur lui pour étudier notre rapport aux plantes et aux semences. Dans certaines sociétés asiatiques, on parle du « riz-enfant » : les graines sont vues comme ses propres enfants. Elle relie aussi ça à la notion de care, ce que Graeber appelle « l’économie humaine » : une économie tournée vers la fabrication et l’entretien de la vie, vers le soin des êtres vivants.