« L’un des apports les plus fondamentaux de l’écologie sociale au débat écologique actuel est peut-être l’idée que l’essentiel des problèmes qui dressent l’une contre l’autre la société et la nature proviennent de l’évolution même de la société, et non d’un conflit entre société et nature. C’est-à-dire que les divisions entre la société et la nature trouvent leurs racines les plus profondes à l’intérieur du domaine social... » 
Bookchin Une société à refaire (p 56)

 

 

 

Vous venez de le faire très bien ! L’écologie sociale, c’est d’abord l’idée fondamentale que le rapport des êtres humains à la nature doit être compris comme un rapport social. Autrement dit, le type de rapport que nous avons collectivement ou individuellement avec la nature est structuré par notre mode d’organisation sociale. Autrement dit, la crise écologique a des racines sociales, et elle a plus précisément ses racines dans la domination sociale. Il en résulte qu’il n’y a pas de transformation écologique possible sans transformation sociale concomitante ! Cette idée qui paraît simple est en fait contre-intuitive, car elle implique de se détacher de ce qui semble être l’objet évident de l’écologie, à savoir la relation de l’humanité à la nature, pour nous réorienter sur la critique des rapports sociaux. 
Or, c’est ce qui fait toute sa force, car elle permet d’expliquer pourquoi l’écologie dominante, libérale et individualiste, qui est de tous les livres, de tous les discours et de toutes les conférences globales depuis 50 ans, n’en finit pas d’échouer : malgré l’indignation, malgré les technologies les plus sophistiquées de stockage du carbone, et même malgré l’attention aux nouvelles “ontologies” des relations entre humains et non-humains, les pratiques destructrices de l’environnement reviennent toujours car elles sont structurées par l’organisation sociale capitaliste. Tant que nous ne trouverons pas le moyen de transformer profondément les rapports sociaux, elles reviendront. L’écologie sociale est donc plus actuelle que jamais. 

 

 

L’écologie sociale, c’est le second point, est une analyse qui ne sépare jamais l’analyse de la relation société-nature entre humains et autres qu’humains de l’analyse des relations intrinsèquement sociales entre humains. Elle associe l’écologie et la sociologie dans un savoir unifié parce qu’elle supprime le dualisme entre la nature et la société en affirmant qu’il s’agit d’un seul et unique ensemble relationnel.
C’est une avancée décisive par rapport aux grands courants de la critique sociale traditionnelle tout simplement parce que l’humanité n’existe pas en soi sans la nature autre qu’humaine. Le socialisme, le marxisme et l’anarchisme ne pouvaient donc avoir de sens que dans le cadre présupposé d’une nature stable. A partir du moment où l’on prend conscience des fondations naturelles de la société par le fait que la nature est déstabilisée par le capitalisme, il n’est plus possible d’envisager l’émancipation sociale sans l’écologie, d’où les développements de l’éco-socialisme, de l’éco-marxisme ou de l’éco-anarchisme. 

 

 

Bookchin enrichit en effet la conception des rapports de pouvoir dans la société en insistant sur l’existence de hiérarchies sociales basées sur des différences de statuts et qui reposent sur des dominations liées au genre, à l’identité ethnique et à l’âge, à savoir la domination des hommes sur les femmes, des personnes blanches sur les personnes de couleur et des personnes âgées sur les plus jeunes. Ces hiérarchies sociales s’enchevêtrent avec la domination socio-économique reposant sur les relations d’exploitation au travail et l’inégalité des conditions matérielles entre classes sociales caractéristiques des sociétés capitalistes. Comme il l’argumente dans The Ecology of Freedom, ces hiérarchies ont commencé à se former dans certaines sociétés villageoises dès l’époque néolithique et se sont cristallisées dans les société hiérarchiques de l’Antiquité et du Moyen Âge. C’est sur cette base qu’ont pu s’ériger et se développer ensuite les relations d’exploitation capitalistes qui n’ont pas remplacé les relations hiérarchiques, mais les ont incorporées en elles. Bookchin attire ainsi notre attention sur le fait que l’émancipation sociale implique de se déprendre autant des relations d’exploitation que des relations hiérarchiques (ce qu’on trouve aussi, bien entendu, chez de nombreuses autrices féministes des années 1970, par exemple Ynestra King, ou chez des auteurs comme Castoriadis ou Foucault). 
Mais le point de vue de l’écologie sociale rend la critique du pouvoir de Bookchin sans doute encore plus originale. Pour compléter ce que je disais ci-dessus, je préciserai que l’écologie sociale définit une nouvelle approche holiste qui prend pour objet le continuum de la nature et de la société, qui à cet égard dépasse le holisme de la sociologie et de l’écologie prises séparément. Cela amène Bookchin à dire que les rapports de domination sociale spécifiques qui organisent une société entraînent des formes spécifiques de domination de la nature. Cela veut dire l’existence d’interventions humaines qui ré-aménagent le réseau des relations entre les formes-de-vie autre qu’humaines en le faisant correspondre à des situations de domination sociale. C’est cette idée que je veux rendre en parlant de « cosmopouvoir », un concept qui désigne donc la généralité de la domination de la nature dérivée de la domination sociale. 
Pour prendre deux exemples simples : au Moyen Âge, des terres ont été rendues indisponibles aux paysans afin d’être aménagées en espaces de chasse à cour, une activité qui était bien sûr du goût des princes et des aristocrates ; tandis qu’à l’âge capitaliste, l’élevage industriel ou la bétonisation urbaine et routière correspondent bien entendu aux objectifs de circulation et de lucrativité de la production économique capitaliste. 
Le cosmopouvoir désigne donc le fait que les rapports de pouvoir sociaux transforment la matérialité terrestre en défaisant l’œuvre évolutionnaire, millénaire de complexification et de diversification du vivant autre qu’humain. Sortir du cosmopouvoir, c’est donc construire une nouvelle société compatible avec la biodiversité et, au-delà, qui favorise le processus de diversification du vivant autre qu’humain. 
Vous avez finalement raison de rapprocher ces deux concepts de hiérarchie et de cosmopouvoir. Car ce qu’apporte l’idée de hiérarchie à celle d’exploitation, l’idée du cosmopouvoir l’apporte à celle du
 « capitalocène ». En effet, de la même manière qu’on pourrait éliminer l’exploitation et se retrouver avec une société faite de relations hiérarchiques intactes, on pourrait sortir du capitalocène par une sorte de dictature écologique qui maintiendrait et même renforcerait des formes de cosmopouvoir issues de relations de domination sociale non capitalistes. C’est le risque qu’il y a par exemple chez Andreas Malm quand il invoque un « léninisme écologique ». Quand James Scott en revanche souligne le désastre pour l’écologie de la collectivisation en Russie ou de la villagisation forcée au Mozambique, il pointe du doigt que le désastre écologique n’est pas seulement capitaliste, bien qu’il le soit grandement. Faire la synthèse des formes socio-historiques de domination de la nature dans une histoire du cosmopouvoir apporte donc plus de garanties à une émancipation écologique que ne le fait le « capitalocène ». 

 

 

 

 

Dans mon livre, j’ai essayé d’être le plus précis possible sur les différentes formulations par lesquelles Bookchin définissait l’économie municipale, et aussi de prendre au sérieux l’affirmation de David Harvey suivant laquelle il est un penseur des communs ; mais il faut sûrement être plus simple sur l’articulation communs/communes et la position dominante de Bookchin sur l’économie municipale. 
Même s’il effleure les communs dans son texte « Économie morale et économie de marché » (1983), Bookchin n’a pas pensé véritablement l’autonomie des communs comme l’institution d’activités auto-organisées garantissant l’accès, l’usage et la satisfaction des besoins de l’ensemble des membres de la commune. J’ai repris cette question dans un article pour la revue Participations intitulé « Bookchin, Marx, les communes et le communalisme communiste, décolonial et planétaire ». Je conclus, à propos de l’économie chez Bookchin, qu’il oscille entre deux positions : l’idée de la « municipalisation de l’économie » qui subordonne l’autonomie des travailleurs aux décisions économiques de l’assemblée communale, et l’« économie morale » qui veut réaliser la communauté économique à travers l’éthique civique de la « complémentarité économique » des besoins. Comme Bookchin l’a répété à de multiples reprises, cette éthique implique un effacement subjectif dans l’activité économique de la qualité de travailleur au profit de celle de citoyen. Ce qu’il échoue finalement à penser, c’est la possibilité de l’émancipation des travailleurs par eux-mêmes et l’invention de nouvelles institutions du travail autonomes vis-à-vis du fonctionnement du marché capitaliste. Pourtant, c’est bien à cette condition du développement dans les communs d’une nouvelle organisation démocratique, autonome et égalitaire du travail que l’on parviendra à rompre avec le capitalisme. 
Il faut donc tirer toutes les conséquences de cette limite et revenir à ce qu’on entend exactement par « communalisme » et à la question de savoir qui est le sujet (social et politique) du communalisme. Bookchin est avant tout, sur le plan des idées politiques, le théoricien du « municipalisme libertaire », c’est-à-dire d’un mouvement politique de formation et fédération d’assemblées populaires de démocratie directe puis de remplacement de l’État-nation centralisateur par la confédération démocratique ainsi constituée. C’est, en un mot, le théoricien d’une révolution politique par les communes. La stratégie qu’il a imaginée peut prendre plusieurs formes, mais il envisage en particulier, pour les contextes relativement pacifiés des sociétés occidentales, la candidature et la victoire aux élections municipales puis la conversion du conseil municipal en assemblée populaire de démocratie directe. Le projet de municipalisation de l’économie prend sens lui aussi dans l’hypothèse d’une prise de pouvoir municipal par un mouvement inspiré du municipalisme libertaire après des élections. 
Ceci étant, ce qu’il faut interroger profondément, c’est l’articulation, dans ce projet politique, entre la municipalité et la commune ; et, pour cela, un détour par l’histoire est nécessaire. Bookchin a mis sur le devant de la scène l’idée du « communalisme » qu’il a emprunté au XIXe siècle et plus précisément à la Commune de 1871 et au communard Gustave Lefrançais qui en est l’un des plus importants représentants. Cependant, nous n’avons pas encore suffisamment interrogé le rapport exact qui existait entre le communalisme de Bookchin et l’idée communaliste telle qu’elle s’est formée en France entre les années 1840 et la Commune de 1871. 
Or, les différences sont très importantes, et la première d’entre elles est que le communalisme du XIXè siècle est une émanation du socialisme, c’est-à-dire un mouvement dont les travailleurs sont les sujets politiques. Ce sont les premiers socialistes, et plus précisément Fourier et les fouriéristes qui ont donné une signification nouvelle à la commune en se donnant comme objectif la formation de la « commune sociétaire » ou de la « commune associée », par quoi ils entendaient la formation d’un espace de subsistance commune construit par l’association territoriale des travailleurs3. Autrement dit, la commune signifiait le corps politique des habitants qui associent leur travail respectif pour pourvoir ensemble à leurs besoins mutuels, bref, une nouvelle organisation socialiste du travail (Constantin Pecqueur utilisera ainsi dès 1850 la formule de « communes socialistes »). Par la suite, en 1843, le néo-babouviste Théodore Dezamy fait évoluer le projet : en la dotant d’une assemblée communale, il fait de la « commune égalitaire » non seulement l’unité sociale de base mais aussi l’unité politique de base de la société. 1848 va marquer une nouvelle étape déterminante : après la répression féroce du mouvement ouvrier par l’État dirigé par les Républicains bourgeois, le communalisme, tout particulièrement sous l’impulsion du travail de Morritz Rittinghausen sur La législation directe par le peuple4, se mue en une critique radicale de l’État politique représentatif, et l’autogouvernement démocratique vient compléter la commune sociale ou socialiste pour donner sa signification pleine et entière à ce communalisme qui ne fera que se renforcer jusqu’à imprégner la Commune de 1871. 
Ce qu’il en ressort alors, c’est que ce communalisme socialiste considérait d’abord la commune comme un moyen de s’émanciper de ce que Marx définira plus tard comme le capitalisme 
(« l’anarchie nommée liberté du commerce et de l’industrie dans les termes de Considérant ») et n’avait pas d’intérêt pour la municipalité telle qu’elle existait dans l’organisation administrative de l’État au XIXe siècle. Pour les communalistes socialistes, ce qui était premier était la commune comme espace d’une nouvelle organisation du travail et c’est à partir de ce point de départ qu’ils ont imaginé une autre organisation administrative du pays reposant sur la « commune-canton » comme « nouvel élément de l’unité administrative et politique de la nation »)5. 
Si j’insiste là-dessus, c’est pour mettre le doigt sur le fait que la municipalité - l’échelon administratif de nos « 36 000 » communes - est une institution qui est subordonnée à l’État politique, au XIXe siècle comme aujourd’hui. On pourrait à cet égard mobiliser Augustin Thierry pour montrer comment la municipalité officiellement consacrée par la Révolution française de 1789 est le résultat d’une intégration contrôlée à l’appareil administratif de l’État monarchique du mouvement communal bourgeois du XIIe-XIVe siècle. C’est la raison pour laquelle les mouvements municipalistes qui veulent démocratiser la France à partir des mairies risquent de rencontrer très vite des limites. Cela s’est déjà produit pour le mouvement municipaliste espagnol qui a connu son pic en 2015 et qui a reflué. Les constats qui en ressortent assez systématiquement est que d’une part les municipalités ont trop peu de prérogatives et qu’elles n’ont pas de quoi perturber le gouvernement national ; et d’autre part les citoyens non-professionnels de la politique s’épuisent à se former aux rouages du fonctionnement administratif municipal. Or, le municipalisme libertaire de Bookchin, quoi qu’il ait une ambition plus radicale à terme que le municipalisme stricto sensu en visant la création dans les assemblées populaires de nouvelles institutions démocratiques, entend lui aussi s’appuyer sur la structure existante de la municipalité. 
A cet égard, le communalisme socialiste du XIXè siècle est donc d’une nature bien différente, parce que, par la commune, il n’entend pas d’abord le contrôle de l’appareil administratif municipal mais l’association communale du travail, et plus précisément encore, l’association politique des habitants d’un territoire pour mettre en place l’organisation socialiste de la division du travail en vue de la la subsistance commune. 
Or - nous revenons enfin à notre point de départ ! - c’est à l’intérieur de cet héritage là que l’on peut comprendre l’importance des communs aujourd’hui pour le communalisme. Car les communs, ces activités auto-organisées sur des bases non-hiérarchiques et égalitaires en vue de la satisfaction des besoins d’une communauté définie, et dont il existe aujourd’hui des exemples dans l’agriculture, l’alimentation, le logement, la santé, la production manufacturière, la culture et l’éducation, sont les éléments constitutifs territoriaux de cette division socialistes du travail. La pratique d’un nouveau communalisme, fidèle au communalisme socialiste de 1848-1871, consiste en réalité dans la constitution des communs de la commune. 

 

 

On vient de le voir, le communalisme, tel que je propose d’en reconsidérer la tradition au-delà de Bookchin, implique pleinement les communs. Par conséquent, quand Pierre Dardot et Christian Laval présentent dans Commun (2014) puis dans Instituer les mondes (2025) un projet qui articule communs et communes, je ne peux que ressentir de la proximité. Ils m’ont inspiré, j’ai travaillé et continue pour partie de travailler avec eux, donc cette proximité est évidente. 
Cependant, au-delà de ce qui nous réunit sur le fait que les communs et les communes sont les éléments constitutifs d’une organisation sociale alternative émancipatrice, il existe une discussion sur la manière de concevoir et d’opérer l’articulation entre communs et communes. Plusieurs questions sont en jeu qui permettent d’expliquer pourquoi je préfère pour ma part mettre en avant le terme de communalisme plutôt que celui de communs. 
Pour poursuivre ce que j’ai dit ci-dessus en développant sur la tradition du communaliste socialiste, dans cet héritage, la commune sociale est première et la commune démocratique procède directement de l’intérieur de celle-ci. Autrement dit, les institutions démocratiques se mettent en place comme les formes permettant aux communs de s’associer les uns avec les autres au sein de la communauté des travailleurs-habitants du territoire ; il n’y a qu’une seule sphère, c’est la commune, et les habitants-travailleurs associés sont aussi les citoyens qui disposent chacun d’un droit égal de participation pour prendre dans les assemblées communales les décisions permettant la bonne coordination des communs. Au contraire, dans le modèle que vous évoquez de la double fédération des communs socio-économiques et des communs politiques proposé par Dardot et Laval en référence à Proudhon, ils n’échappent pas à un dualisme institutionnel entre les deux fédérations, entre sphère politique et sphère économique, qui ne peut pas manquer dans la pratique de produire une dissociation sociale et une hiérarchie en faveur de l’une ou l’autre. 
Ceci étant, pour être clair, quand je parle d’une seule sphère, cela n’implique pas du tout un monisme institutionnel. Une société démocratique implique toujours une pluralité d’institutions ; mais je veux dire que les institutions - les communs, l’assemblée communale, les corps judiciaires - dérivent toutes de la commune comme sphère fondamentale de l’association politique des travailleurs-habitants. Ce qu’il faut éviter est la dissociation de l’économique et du politique, qui est caractéristique du capitalisme et dont il faut donc se défaire si on veut le surmonter.
Le dernier point concerne, au-delà de Dardot et Laval, les communs en général et le lien entre les communs et politique des communs. Son analyse recouvre le même problème de la dualité des sphères que nous venons d’apercevoir dans le point précédent, et aussi la limite de tout discours strictement économique. La grande limite de toute la littérature sur les communs, qui est présente dès qu’on parle des communs, c’est d’envisager une voie de sortie du capitalisme par des institutions purement économiques, qui restent encloses dans la rationalité économique. Cela amène toute une recherche calculatoire sur les arrangements micro-économiques ou macro-économiques qui permettraient à une juste économie des communs de se mettre en place. Or, si on s’intéresse aux communaux du moyen âge, et par exemple aux textes de Marx sur les communes paysannes dans les Grundrisse, on voit précisément que les communs ne peuvent tenir institutionnellement que sur la « présupposition » des communes comme association politique : pour être clair, c’est parce que des habitants se voient les uns les autres comme les membres d’une communauté politique, c’est-à-dire qu’ils s’engagent à partager une existence commune et à se prêter assistance mutuelle, que les communs comme activités pour satisfaire les besoins de l’ensemble de la communauté des habitants sont possibles. L’existence des communes comme associations politiques pour la vie commune des habitants est donc la condition des communs. Les communes impliquent les communs et non l’inverse. C’est la raison pour laquelle le communalisme au sens de la politique d’association démocratique des communs de la communauté des travailleurs-habitants semble la voie la plus prometteuse d’émancipation aujourd’hui.