Il faut souligner d’abord que les cosmopolitiques andines sont très différentes des cosmopolitiques européennes, dans la mesure où les composantes du collectif sont beaucoup plus diversifiées dans les cosmopolitiques andines, comme c’est le cas dans beaucoup d’autres régions du monde. On a un modèle que j’ai appelé analogiste dans lequel existe une grande diversité d’éléments qui sont tenus ensemble par différents dispositifs qui sont souvent des hiérarchies, quelquefois réelles, quelquefois purement symboliques. 
Quand je parle de hiérarchie, par exemple, je pense à l’une de celles qui a joué un rôle très important en Europe jusqu’à la Renaissance, qui est la grande chaîne de l’être, cette idée que tous les éléments du monde sont connectés sur une échelle de qualités, depuis les plus humbles jusqu’à Dieu ; et que cet ensemble représente un tout, une totalité, avec certainement des différences internes, des petites différences même entre les éléments qui sont les plus proches du point de vue de leur qualités ; mais cet ensemble n’est pas dissociable en deux grands blocs qui seraient d’un côté la société et de l’autre côté la nature. 
C’est un dispositif analogiste qu’on trouve un peu partout dans le monde. Je pense que le monde chinois, par exemple, est encore très largement analogiste, selon cette formule bien connue qui définissait l’Empire Céleste, « tout sous le ciel », Tianxia, qui est caractéristique d’un de ces systèmes sociocosmiques. Dans les Andes, les collectifs autochtones sont composés à la fois d’humains, mais aussi de sources, de lacs, de montagnes, des montagnes qui sont ce qu’on appelle dans les Andes des Apu, c’est-à-dire des divinités à qui l’on porte du respect et qui font l’objet de cultes. 
Et lorsqu’une compagnie minière obtient la concession pour créer une mine, elle le fait d’une façon tout à fait différente de celles de l’activité minière traditionnelle pratiquée dans les Andes depuis bien avant la conquête européenne, celle de galeries creusées dans les montagnes qui impliquent de négocier avec les esprits de la montagne pour gagner leur bienveillance et permettre l’exploitation du minerai. Les grandes exploitations minières contemporaines sont différentes parce qu’elles procèdent par décapage, c’est-à-dire par destruction du milieu : il s’agit non seulement d’une dévastation écologique, mais d’une dévastation ontologique, si je puis dire, c’est-à-dire que la montagne comme membre du collectif se voit directement attaquée, soumise à une destruction progressive. Et les membres humains du collectif se donnent pour mission d’agir pour défendre un de ses membres non humains qui lui-même ne peut pas se défendre ou qui quelquefois se défend mais en provoquant des drames, par exemple des glissements de terrain, des éboulis, des inondations. 
Et donc là on voit une forme de cosmopolitique qui est tout à fait différente de la nôtre, puisqu’elle est à prendre au sens premier de cosmopolitique, c’est-à-dire un dispositif qui réunit des humains et des autres qu’humains dans des formes d’accommodements qui ont été négociés au fil du temps et qui prennent une vigueur étonnante dans le cadre contemporain, puisque alors que la plupart des gens voient ça comme des revendications écologiques au sens large, « il faut protéger la nature, il faut éviter la pollution... », ce sont en réalité des revendications d’ordre politique plus général et qui ne concernent pas uniquement la protection d’un milieu, d’un environnement. Et les mouvements politiques d’extrême gauche qui ont soutenu les luttes paysannes en Amérique latine, au Pérou notamment, pendant longtemps, n’ont pas du tout perçu cet esprit-là. C’est-à-dire, lorsqu’ils soutenaient des luttes paysannes, ils soutenaient des paysans qu’ils voyaient comme étant l’avant-garde de la révolution prolétarienne et pas du tout des gens qui, en réalité, s’efforçaient de maintenir la pérennité cosmopolitique d’un ensemble territorial qu’ils voyaient comme ayant reçu la mission de maintenir cet ensemble territorial contre les assauts des propriétaires terriens, de l’État, du capitalisme extractiviste, etc. Donc, il y a beaucoup d’équivoques, au fond, dans la façon dont on perçoit ces mouvements. 
Je vais prendre un autre exemple que j’utilise souvent, qui correspond, lui, à un système, à un régime ontologique complètement différent. Il s’agit d’une communauté amérindienne dans l’Amazonie équatorienne qui s’appelle Sarayaku et dont des membres sont venus en France lors de la COP21 pour demander la création d’un régime spécial de protection de leur territoire qu’ils appelaient la « forêt vivante », traduction du terme kichwa Kawsak Sacha. Ils définissaient la forêt vivante comme l’ensemble des interrelations existantes entre tous les éléments visibles et invisibles du milieu. Et ce qu’ils souhaitaient, c’était que leur territoire soit protégé non pas pour les ressources qu’il contient, et sur lesquels s’exerçait la convoitise de sociétés pétrolières, ou pour les ressources qu’il s’agissait de protéger en termes de diversité biologique, mais du fait que ce territoire était le support d’un système de relations tout à fait singulier, les relations matérielles et spirituelles entre tous les éléments de cette forêt vivante, dont les esprits. 

Et ça me paraît donc constituer une autre forme de cosmopolitique intéressante dans laquelle le sujet politique ici devient une relation particulière et non pas des individus humains, ou des individus humains parlant pour des ressources, ou des individus humains réclamant le droit à un territoire du fait de l’autochtonie, par exemple.

En effet le sujet politique devient un système de relation qu’il s’agit de maintenir et d’entretenir en tant que tel parce qu’il est tout à fait singulier. J’ajoute qu’il n’est pas complètement singulier parce que ce système de relations est celui qui domine dans tout le monde amazonien et dans bien d’autres régions du monde que j’ai appelées animistes ou qui font partie de ce que j’ai appelé l’archipel animiste. Ces collectifs autochtones mobilisent dans leur lutte politique des concepts qui superficiellement peuvent avoir l’air de ressembler à des mots d’ordre classiques de la politique traditionnelle, mais qui en fait reposent sur le fait que ces collectifs se conçoivent comme étant soit représentatifs d’ensemble d’humains et de non-humains beaucoup plus vastes que ceux qui sont visibles lors des protestations, ou bien comme des collectifs qui se battent au nom d’autres collectifs, des collectifs de non-humains qui en tant que tels ne peuvent pas s’exprimer sur la scène publique. Ces mouvements m’ont semblé intéressants parce qu’ils reformulent au fond le vocabulaire politique. 
C’est pour ça que je parle de cosmopolitique. Le terme est ancien et vénérable dans la philosophie politique européenne. Il remonte au moins à Kant et à son idée d’une égale dignité de tous les humains à la surface de la Terre, qu’il est nécessaire de protéger par un projet de paix perpétuelle. Mais la cosmopolitique kantienne, c’est un cosmos appauvri, si je puis dire. C’est un cosmos dans lequel il n’y a que des humains. Or les populations autochtones nous donnent l’exemple de cosmos qui sont beaucoup plus riches dans lequel, outre les humains, il y a des sites, des divinités, des plantes, des animaux, des agents pathogènes, etc.

Non, justement, c’est ça que je trouve extrêmement intéressant, c’est qu’il y a des convergences qui sont en partie accidentelles, en partie délibérées, entre ces différents mouvements de lutte. La dynamique générale de ces mouvements, bien incarnée par les positions des Soulèvements de la terre est une dynamique qui vise à mettre fin en quelque sorte à la poursuite du capitalisme industriel tel qu’il s’est développé à partir du début du XIXe siècle, à une forme d’occupation du territoire fondée sur la grande dichotomie entre des acteurs humains exploitant des ressources, et des autres qu’humains réduits à l’état de choses désenchantées que l’on peut accaparer. 
Je suis convaincu que l’une des conditions du capitalisme a été ce que j’ai appelé le naturalisme, c’est-à-dire ce grand mouvement de désenchantement du monde qui a commencé au XVIIe siècle et qui a abouti à une architecture du monde dans laquelle il y a d’un côté des humains dotés de facultés cognitives et morales exceptionnelles, et de l’autre, des autres qu’humains réduits à l’état de choses appropriables, exploitables, corvéables à merci. Et donc un système qui est complètement exceptionnel puisque dans l’histoire de l’humanité, il est rare que des peuples ne se soient pas préoccupés du bon état du monde, ce qui ici n’a pas été le cas. 
Alors bien sûr, il y a eu des préoccupations environnementales dont les historiens de l’Europe ont rendu compte : il y a des alertes à différentes périodes, notamment au XVIIIe siècle et au XIXe, sur les inquiétudes que l’on pouvait avoir devant des effets de certains phénomènes encore conçus comme naturels, comme des incendies de forêt, comme des sécheresses ou bien des effets de pollution liés aux activités industrielles. Mais ces effets ont toujours été considérés comme des à cotés et non pas le produit direct ou indirect de l’activité humaine et donc comme des choses quasiment inévitables. 
Cette grande dissociation que le naturalisme signale a été la condition précisément de la généralisation de l’appropriation des ressources, bien sûr du travail humain, mais aussi des ressources dites naturelles au 19e siècle et de leur mise au travail. Le résultat, bien sûr, c’est que maintenant il est très difficile de concevoir des politiques écologiques autrement qu’en termes de cette dichotomie entre nature et société, entre besoins humains et désir de bien-être, d’un côté, et puis nécessité d’exploiter ces ressources pour créer des aménités au profit des humains.

Oui, je pense que la question de la protection d’espèces, c’est un peu une dimension, disons, exemplaire de l’activité. Dans la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, il y a le triton qui est un peu une sorte de fétiche local parce que c’est un indicateur de zone humide et la création d’un aéroport dans ce bocage aurait abouti à la disparition du triton. Et donc il y a une identification profonde à certaines espèces emblématiques, souvent identifiables à ce que les écologues appellent des espèces clés parce qu’elles sont à la fois indicatives de l’état d’équilibre d’un écosystème et jouent un rôle prépondérant dans les interactions au sein de cet écosystème. 

Le livre que je viens de publier La politique du faire-monde sorti il y a quelques jours explicite beaucoup des choses dont nous allons parler. C’est un manifeste cosmopolitique qui développe effectivement certaines des idées que j’avais présentées avant.

Le livre répond à la question : quelle leçon politique tirer de ce que j’estime être des avancées anthropologiques que j’ai faites pour reformuler des vieilles questions concernant les différentes façons de faire monde, de construire des mondes ? Ce sont des conférences que j’ai données à Berkeley il y a deux ans, que j’ai traduites en français. Mon ambition est de rendre plus explicite certains points qui apparaissaient en filigrane dans « La composition des mondes » et dans le livre que j’ai co-écrit avec Alessandro Pignocchi, Ethnographie des mondes à venir. Sous une forme plus programmatique, il multiplie les exemples ethnographiques parce qu’il me semble que l’anthropologie a le mérite justement de mobiliser une base de savoir extrêmement ample qui permet de mettre en évidence d’autres façons de faire monde que celle qui nous est familière. 
Et c’est utile parce que ça permet de combattre la myopie du présent, c’est-à-dire qu’« on ne sortira jamais du capitalisme » du fait qu’il est difficile d’imaginer des alternatives. Et l’anthropologie rend disponible des expériences collectives, suggestives, dont on pourrait s’inspirer, non pas directement, mais pour imaginer d’autres formes de cosmopolitique. Elle fournit, au fond, des manières alternatives de vivre la condition humaine. Elles ne sont pas transposables telles quelles, bien sûr, mais elles sont autant de tremplins, de stimulations intellectuelles pour imaginer d’autres formes de vivre ensemble.

Alors pourquoi est-ce que j’insiste beaucoup sur cette affaire de la cosmopolitique ? 
C’est que nous sommes entrés dans une ère que certains appellent l’anthropocène, que je préfère appeler capitalocène parce que c’est un système qui est responsable de la situation présente et non l’humanité dans son ensemble. 
Les déterminations humaines et les déterminations dites naturelles y sont devenues très imbriquées et avec des frontières très poreuses. Et donc l’ancien système de gestion des affaires publiques qui sépare les institutions politiques destinées aux humains, le droit civil, les droits politiques, d’une part, et de l’autre, les institutions gérant les choses, les autres qu’humains, notamment le droit de la propriété, une telle dissociation paraît difficile à maintenir. 
Il faut pouvoir imaginer, trouver des formes beaucoup plus inventives de représentation des sujets politiques, qui ne seraient plus ceux que nous concevons ordinairement (des individus humains en compétition dans un marché concurrentiel, ou bien des entités conçues par analogie avec des sujets humains - soit des espèces animales ou des multinationales). 
Je parlais tout à l’heure de relations et des milieux de vie : je suis très intéressé par ce mouvement qui a commencé à se développer en Nouvelle-Zélande et qui prend de l’expansion dans d’autres pays consistant à donner une personnalité juridique à des milieux de vie. Ce mouvement est intéressant pour cette raison que l’appropriation n’est plus fondée sur un mouvement unilatéral des humains s’appropriant individuellement et collectivement des terres ou des ressources dites naturelles ; mais à l’inverse, il met en exergue un milieu de vie qui devient propriétaire de lui-même et qui accueille, à l’intérieur de ses limites, des humains qui sont dépendants de lui. Et donc qui transforme l’appropriation en appartenance.

Oui, absolument. Et donc ça permet de reprendre l’idée de l’accueil qui est importante dans la cosmopolitique. Par exemple un philosophe contemporain comme Étienne Balibar a écrit sur les cosmopolitiques dans une perspective kantienne mais en soulignant tout particulièrement la notion d’accueil, d’hospitalité notamment vis-à-vis des migrants comme un devoir. Cet accueil dans un cas pareil serait étendu aux humains recevant l’hospitalité de milieux de vie qui les accepterait. Donc ça inverse complètement, au fond, la vision prométhéenne de l’humanité, transformant la nature pour se transformer elle-même, qui a dominé tant la pensée libérale que la pensée socialiste au cours des deux derniers siècles.

Des gens s’intéressent de plus en plus à ce qu’on appelle les sections de communes : ce sont des dispositions héritées de l’ancien régime, qui confient à des habitants d’une commune, définis par la propriété qu’ils ont de certains fonds, la responsabilité de gérer collectivement des communs, en général des forêts ou des estives. Il y en a plus de 30 000 en France que l’État n’a eu de cesse de vouloir démanteler et qui pourtant représentent une formule intéressante : c’est un espace où subsiste précisément ce rapport à des communs, exploité en commun et entretenu en commun. Ce qui vient évidemment à l’encontre de la multiplication de la petite propriété privée et de l’émiettement territorial. Et pourtant, l’État n’a de cesse d’essayer de détruire ces systèmes-là. 
Je dois participer, vendredi, à une réunion au Sénat, justement, qui vise à faire le point sur ce dispositif intéressant qui subsiste dans la loi française, en dépit de l’animosité de l’État et des collectivités territoriales qui, évidemment, voient tout ce qui vient empiéter sur leur sphère de responsabilité et de pouvoir comme étant dommageable et subversif.

Je trouve que c’est très intéressant : j’ai lu Murray Bookchin comme beaucoup de gens qui s’intéressent à ces questions, et je suis attentif à ce qui se passe tant au Chiapas qu’au Rojava, qui font partie de ces mouvements communalistes ou municipalistes. Cela dit, Je ne sais pas comment ce type de mouvement peut prendre de l’ampleur, en dehors des zones où il est implanté. 
Je suis disons plutôt empiriste et pragmatique : tous les instruments pour mettre fin à la dévastation de la planète et aux crimes du capitalisme, depuis ces mouvements communalistes jusqu’aux ZAD, sont bons à défendre. Par ailleurs ces mouvements fonctionnent en réseaux, en sorte que les ZAD en France et en Europe sont connectées ce qui se passe dans les territoires autochtones, confrontés à l’industrie extractiviste, à la violence, aux assassinats de militants indigènes défendant leurs terres ou des thèses écologistes en général. Ils n’ont cessé de se multiplier au cours des dernières années. Il y a un effet d’émulation, d’exemplarité dans tous ces mouvements qui est très important. Je ne sais pas si ça suffira pour mettre bas le capitalisme tel que nous le connaissons à l’heure actuelle. Il me semble que c’est un ferment extrêmement puissant : les zadistes sont en général très peu nombreux dans chacun des territoires, mais ils mobilisent beaucoup de gens, cet effet d’exemplarité est très efficace. 
Les sections de Communes, que j’évoquais tout à l’heure sont un instrument qui paraît très classique, fondé dans le droit de la propriété, mais qui induit des transformations conceptuelles, des transformations intellectuelles dans la direction de la propriété, très importantes : ça vient à l’encontre de cette vieille tradition du geste de l’appropriation traduit en Europe par le mouvement des enclosures, dont les luttes contre les mégabassines de Sainte-Soline sont l’une des dernières manifestations. 
On imagine très bien l’efficacité qu’aurait la possibilité de donner une personnalité juridique à un bassin versant : Il serait impossible que des petits groupes d’agriculteurs dans les communes de l’Ouest, s’organisent pour créer des bassins d’irrigation en captant les nappes phréatiques qui sont un bien commun ; impossible, parce que ce serait une atteinte à l’eau, bien commun à des milliers voire des millions de personnes. 

Oui, je pense que la reconnaissance juridique sera fondée sur des luttes. J’ai participé cet été à un festival pour défendre une zone humide dans le Cantal convoitée par une société minière pour exploiter la diatomite7. 
Chacune de ces luttes constitue un abcès de fixation, au fond, qui révèle le côté obscène de la destruction des milieux par des entreprises industrielles alors que nous n’avons pas vraiment besoin de toutes les marchandises que ces entreprises produisent. 

C’est la bonne échelle. On dit souvent que la France tranche sur les autres nations européennes par un excès de communes. 
Je ne pense pas que ce soit un problème et qu’au contraire, c’est un atout d’avoir une décentralisation communale intense de ce type-là. 
Beaucoup de décisions qui peuvent être prises à l’échelle communale continuent à l’être en dépit de la volonté de l’État de se substituer au pouvoir de décision local caractéristique au fond d’une très vieille tradition de l’État en France. Donc l’échelon communal, oui, est très important, à condition qu’il ne soit pas la répercussion de la politique des grands partis. Plus les communes sont petites et plus ce sont les intérêts communaux qui priment, indépendamment des éléments doctrinaux des grands partis. En parlant des sections de communes tout à l’heure, je pense que tout ce qui peut contribuer à des formes de démocratie locale, que celles-ci prennent la forme institutionnelle de la commune ou d’autres formes institutionnelles, jouent un rôle fondamental. 
Et on voit encore à quel point les décisions communales sont mis à mal, en quelque sorte, par ce qui nous est donné comme de l’intérêt public. Au fond, la question c’est quelle est la définition de l’intérêt public ? Celui de l’État ? Celui de la France ? De la région Auvergne-Rhône-Alpes ? De l’entreprise qui l’exploite ? Est-ce dans l’intérêt public d’avoir une mine de diatomites ? À qui appartiennent les territoires ? C’est ça qui est absolument central !