En écrivant ce livre, Silke et moi voulions rendre compte de manière détaillée et approfondie du fonctionnement des communs, ainsi que de la vision du monde, de l’éthique et des comportements sociaux qu’ils adoptent. Nous ne voulions pas seulement critiquer certaines des prémisses fausses ou limitées de la pensée économique et politique dominante ; nous voulions reconceptualiser et expliquer les communs en tant que système social. Nous avons vu que les communs ne sont pas simplement des « ressources sans propriété », comme le dit l’économie orthodoxe, mais une forme cohérente d’activité relationnelle. Nous considérions les communs comme un verbe (traduisant un agir et non comme un nom commun, et comme un organisme social, et non comme une simple ressource.

La recherche sur les communs initiée par feu le professeur Elinor Ostrom et ses collègues a été pionnière en démontrant que la coopération peut répondre efficacement aux besoins des gens, en dehors des marchés et de l’État. Avec une grande rigueur, ses « principes de conception » marquants pour le travail sur les communs montrent que, contrairement à l’économie conventionnelle, la coopération de groupe est tout à fait réalisable et économiquement conséquente. L’idée selon laquelle les gens sont nécessairement des agents individuels en compétition cherchant à maximiser leur « utilité » personnelle et leurs avantages matériels est grossièrement exagérée ou tout simplement incorrecte.

Cela dit, l’école de pensée d’Ostrom tend à partager le même registre ontologique et épistémologique général que l’économie orthodoxe. Elle se concentre sur la rationalité individuelle et la « gestion des ressources » et accorde relativement peu d’attention aux dynamiques sociales complexes et à la vie intérieure des commoners, engagés dans les communs.

C’est le sujet que Silke et moi avons voulu développer et expliquer – le commoning comme contrepoint puissant à l’homo Economicus. Dans de nombreuses circonstances, nous avons vu des commoners développer des relations riches et complexes les uns avec les autres et une gouvernance par les pairs comme moyen de répondre collectivement à leurs besoins. Leurs coutumes, rituels, normes et oeuvres d’art jouent tous un rôle dans la gestion de leur « capacité à prendre soin ». Ils entretiennent des relations symbiotiques de respect avec les animaux, les plantes et la Terre. Leurs pratiques culturelles honorent les aînés de la communauté. Très peu de choses à ce sujet ont été publiées dans la littérature des sciences sociales de l’époque et certainement pas dans la science économique orthodoxe.

Silke et moi avons réalisé que le cadre ontologique des communs est souvent erroné car il reflète la méthodologie intellectuelle et le cadre théorique de la modernité capitaliste. Il idéalise les êtres humains en tant qu’individus isolés qui font des choix « rationnels » pour prendre autant qu’ils le peuvent, quelles qu’en soient les conséquences. La théorie économique a également tendance à négliger ou à ignorer le contexte de tout commun donné, même si une histoire, une géographie, des traditions, des pratiques sociales et des normes particulières affectent de manière critique son succès.

Notre solution consistait à s’appuyer sur la méthodologie des « langages de modèles », une approche lancée par l’architecte et philosophe iconoclaste Christopher Alexander. Comme il l’a décrit dans The Nature of Order (1977), un modèle décrit un problème central qui se produit encore et encore, ainsi que des groupes de solutions similaires. La grande vertu de la pensée structurée est sa capacité à prendre en compte le contexte d’un commun et la manière dont ses participants pensent, ressentent et agissent. Les connaissances incarnées et la conscience locale située sont des éléments clés du partage. L’élégance de la méthodologie du langage de modèle réside dans le fait qu’elle mélange une enquête scientifique empirique avec des connaissances subjectives et expérientielles. Les communs ne sont pas présentés comme de grossières machines économiques ; ils prennent vie sous la forme de systèmes sociaux culturellement distinctifs et sophistiqués qui sont profondément satisfaisants pour les gens.

La plupart des politiques, pratiques militantes et idéologies contemporaines, même si elles sont en désaccord avec l’orthodoxie, acceptent tacitement les hypothèses de la culture capitaliste moderne. La perspective des Modernes accepte la primauté de l’action individuelle et des droits de propriété privée ; l’efficacité de la technologie dans la résolution des problèmes ; la légitimité du pouvoir de l’État ; les capacités administratives de la bureaucratie ; et la croissance économique en tant qu’impératif civilisationnel.

Même si de telles croyances ne peuvent pas être balayées sommairement, il est important de voir à quel point elles sont souvent erronées et constituent en fait une partie du problème qui doit être surmonté. Silke et moi avons découvert qu’une perspective anthropologique peut aider à démystifier certaines de ces hypothèses modernistes et à les révéler comme des aberrations dans le long parcours de l’histoire et de la culture mondiale. Il est très difficile de critiquer la modernité capitaliste en restant « à l’intérieur » de ces idéologies. Silke et moi avons considéré que l’histoire et l’anthropologie offraient des perspectives utiles et élargies pour réfléchir à la manière dont le changement pourrait être poursuivi, ce qui revêt une importance particulière en ce moment de crise existentielle pour l’humanité.

Nous avons été très inspirés par les anthropologues et la pensée anthropologique, notamment David Graeber et Bruno Latour. Nous citons en effet de nombreux penseurs qui articulent leurs réflexions avec une anthropologie, comme James Suzman, Arturo Escobar, Étienne Le Roy, Anne Salmond et Karl Polanyi, ainsi que les sociologues Raymond Williams et Pascal Gielen. Notre premier chapitre commence par citer les travaux du psychologue développemental et comparatif Michael Tomasello, dont les ingénieuses expériences explorant les instincts humains à coopérer sont une révélation. Il montre de manière convaincante que les êtres humains veulent instinctivement aider les autres, mais que les structures institutionnelles et l’acculturation ont tendance à décourager de tels comportements et perspectives.

Nous avons trouvé un matériau riche en anthropologie car le travail empirique sur le terrain y est axé sur les comportements réels et sur les comparaisons interculturelles. Elle n’est pas aussi encline aux vastes abstractions et aux affirmations universelles de la science politique, de l’idéologie et de l’économie standard. La pensée anthropologique a le mérite d’honorer les contingences situationnelles et historiques. Elle ne suppose pas si facilement que ses découvertes s’appliquent partout et que les humains occupent un seul monde objectif – un monde unique, comme le dit Arturo Escobar2. L’anthropologie est à l’aise avec l’idée que les humains habitent un plurivers de réalités vécues. Les présupposés mêmes de la modernité doivent être franchement remis en question, comme l’ont soutenu Latour, Graeber et d’autres. Puisqu’une grande partie des difficultés contemporaines peut être attribuée à l’individualisme radical des droits de propriété et à la culture capitaliste, Silke et moi avons voulu nous tourner vers l’histoire, et au-delà de la modernité, pour réaffirmer l’importance fondamentale de la relationnalité et du commun. Il est intéressant de noter qu’un changement similaire et correspondant est en cours depuis des années dans les sciences de l’évolution (par exemple, en élevant la sélection de groupe au-dessus de la sélection individuelle) et en physique quantique (où la relationnalité et la totalité organique et intégrée expliquent mieux les phénomènes que les théories basées sur des métaphores de machines articulant des pièces mécaniques indépendantes). Ce changement vers une pensée holistique et relationnelle se manifeste également dans la montée de l’intérêt populaire pour l’histoire et la culture autochtones (par exemple, Braiding Sweetgrass de Robin Wall Kimmerer), les études sur le « nouvel animisme » et les livres explorant l’intelligence relationnelle des champignons, des arbres et des plantes. Les communs, tels que nous les concevons, ont une parenté philosophique avec les changements ontologiques qui se produisent dans ces autres domaines.

Comme mentionné précédemment, les modernes immergés dans les idées de l’économie capitaliste et du système politique libéral supposent généralement que l’action individuelle et l’intérêt personnel rationnel sont les forces les plus importantes qui animent les marchés, la politique et le pouvoir de l’État.

Mais ce que Silke et moi avons découvert dans nos recherches, c’est que les gens coopèrent tout le temps. Ils effectuent un « travail affectif » pour gérer la « capacité de prendre soin » qu’ils chérissent. Leurs intérêts sociaux et collectifs sont très puissants et durables. Mais les économistes, d’un geste du revers de la main et avec peu de preuves, rejettent cette réalité comme étant naïve et idéaliste. Ils invoquent la parabole de la « tragédie des communs » de Garrett Hardin pour marginaliser le rôle de la coopération. La vérité est que l’économie ne peut pas donner de sens à la coopération, à la solidarité et à la confiance qui ont donné naissance aux logiciels libres et open source et à Wikipédia, par exemple, ainsi qu’aux réseaux d’entraide, à l’agroécologie, aux fiducies foncières communautaires, aux collectifs d’artistes et aux banques de temps. Les communs comme ceux-ci prospèrent en rassemblant des personnes de tempéraments et de talents divers autour d’objectifs communs. Les anthropologues qui étudient les économies du don et les communs ne sont pas du tout surpris par cela. Ils se rendent compte à quel point la réciprocité indirecte au sein des communautés de confiance (c’est-à-dire que les contributions d’aujourd’hui seront compensées plus tard, par le biais d’autres membres du collectif) est fonctionnelle et digne de confiance. Les besoins peuvent être satisfaits de manière fiable, de manière équitable et participative, sans marchés ni supervision de l’État.

En effet, si l’on s’intéresse à l’histoire, de telles formes de coopération constituent le mode de gouvernance par défaut de l’espèce humaine. L’individualisme libertarien du capitalisme moderne est une aberration, qui disparaîtra à mesure que l’économie basée sur la croissance mondiale, en réalité fragile, deviendra insoutenable et que notre interdépendance les uns envers les autres et avec la Terre deviendra plus impérative.

D’innombrables critiques ont démontré le caractère antisocial et antidémocratique du capitalisme moderne, un problème dont le régime libéral est complice. Les marchés dirigés par le capital et le pouvoir de l’État entretiennent une alliance politique si profonde et si intime que je l’appelle le « système Marché/État ».

Mes premiers livres traitaient du rôle des marchés et du pouvoir de l’État dans l’enclosure des communs. Mais après plusieurs travaux de critique – au milieu d’un flot de critiques du capitalisme – j’ai réalisé que le besoin le plus sérieux était d’expérimenter de manière créative dans la construction de systèmes alternatifs – une « polis parallèle », comme l’a dit Vaclav Havel, en tant que dissident culturel. Ainsi, depuis 2006 environ, la majeure partie de mon travail s’est concentrée sur la documentation de la grande variété des communs à l’oeuvre, du sérieux de leur existence et de leur omniprésence bien qu’ils soient mais culturellement invisibilisés.

On estime que deux milliards de personnes sur Terre dépendent des communs des systèmes naturels – forêts, terres agricoles, pêcheries, pâturages, eau d’irrigation, gibier sauvage, etc. – pour leur subsistance quotidienne. Mais comme les marchés existent à la périphérie de ces communs– peu d’argent liquide est échangé – les économistes ne les trouvent pas intéressants. En effet, les communs de subsistance sont souvent considérés comme des retours en arrière « sous-développés » ou prémodernes. Ce n’est que récemment que le Nord riche, blanc et industrialisé a commencé à respecter les cultures profondément intégrées des peuples autochtones, capables de vivre en harmonie régénératrice avec les systèmes terrestres.

Les communs sont une invitation à échapper aux pathologies de la modernité capitaliste en apprenant à mettre en oeuvre de nouvelles sortes de réciprocités sociales et écologiques. Je crois que ces leçons peuvent être mises en pratique dans de nombreux champs d’action : agriculture régénérative, communs traditionnels, cultures autochtones, collaborations sociales, communautés numériques. Ce que Silke et moi cherchions à faire avec nos deux anthologies, c’était de mettre en valeur et d’explorer cette variété. Ensuite, avec Free, Fair and Alive4, l’objectif était d’identifier les principaux modèles qui peuvent expliquer la dynamique sociale de la mise en commun. Nous avons identifié plus de 28 modèles. Depuis la publication de notre livre, certains commoners ont suggéré des modèles supplémentaires pour augmenter notre liste (qui n’est pas canonique, mais ouverte et accueillante pour les ajouts et les révisions).

Le droit de la propriété a été un problème difficile à résoudre pour Silke et moi, car pratiquement toute la réflexion contemporaine sur les droits de propriété découle de Hobbes, de Locke et de leurs cadres philosophiques. Aujourd’hui, leurs catégories de propriété sont considérées comme allant de soi et sacro-saintes. Même les théoriciens libéraux acceptent les prémisses individualistes, la séparation entre l’homme et la nature et les revendications de domination privée qu’impliquent les droits de propriété. Mais une fois que nous avons réalisé que les communs sont avant tout une question de relation et non de propriété et de contrôle individuels, nous avons commencé à voir comment le droit de la propriété – un concept fondamental du capitalisme – devait être revisité. Il faut le repenser au niveau ontologique. Nos deux chapitres sur la « propriété relationnelle » ont constitué une première tentative de proposition d’un cadre théorique alternatif pour la propriété s’appuyant sur la pensée occidentale. (Les peuples autochtones, libérés du fardeau de la modernité et guidés par des millénaires de tradition, n’ont eu aucune difficulté à considérer la Terre comme un organisme vivant aux relations symbiotiques enchevêtrées.)

Nous avons inventé le terme de propriété relationnelle pour désigner les systèmes sociojuridiques qui élèvent les droits d’usage et les relations sociales au-dessus du droit absolu attaché à la possession. Le droit de la propriété crée un ordre social qui ressemble à un marionnettiste et à des marionnettes, tandis que les communs reconfigurent cet ordre, rendant les relations plus ouvertes, égalitaires et négociables. Nous avons qualifié ce schéma d’« autres manières d’avoir », qui évite la domination et la dépendance qu’implique la propriété conventionnelle. Lorsque le bien (par exemple la terre) est démarchandisé et partagé, cela ouvre la possibilité d’un plus grand accès et de plus grands droits d’utilisation pour les personnes, à condition que les obligations de gestion soient respectées.

C’est ainsi que les communs peuvent ouvrir la voie à une gamme stimulante de relations – coopératives, génératives, non possessives, non capitalistes – qui seraient autrement marginalisées ou impossibles dans les régimes de propriété conventionnels. En démarchandisant leur richesse partagée, les communs n’ont ni besoin ni attente d’en maximiser les profits. Ils peuvent plafonner son utilisation pour éviter sa surexploitation ou sa destruction. Ils peuvent garantir que le pouvoir de gouvernance est réparti de manière à minimiser la corruption et le contrôle associés aux hiérarchies centralisées. Il devient possible de cultiver un sentiment plus large d’appartenance et de communauté, d’intérioriser des normes éthiques et de développer une culture plus cohérente et plus stable. Pour donner une idée claire de ce que cela signifie dans la pratique, Silke et moi avons cité plusieurs exemples concrets. Permettez-moi d’en partager deux ici.

La Park Slope Food Coop de Brooklyn, New York, exige que ses membres, comme condition d’adhésion et d’éligibilité pour y acheter de la nourriture, travaillent personnellement et gratuitement au supermarché pendant près de trois heures chaque mois. Le but est de garantir que les commoners développent un engagement personnel et des liens émotionnels avec leurs collègues membres-propriétaires. Il est clair que la propriété n’est pas seulement un ensemble de droits marchands, mais aussi la richesse du soin liée au travail démarchandisé pour faire avancer des objectifs partagés.

Citons également Mietshäuser Syndikat, une remarquable fédération allemande de cohabitation qui a démarchandisé des dizaines d’immeubles d’habitation pour des milliers de personnes ordinaires. Les résidents de chaque immeuble gèrent leurs propres affaires comme des communs et paient des charges pour couvrir les frais d’entretien (mais pas des « loyers » basés sur les taux du marché). L’ensemble des résidences est fédéré dans une superstructure de gouvernance qui assure la stabilité du système tout en administrant un fonds d’entraide pour l’acquisition de nouveaux bâtiments.

Un point clé de la propriété relationnelle est de rendre inaliénable la richesse partagée (qu’il s’agisse d’un supermarché, d’un bien immobilier, d’un pool d’informations ou d’un code logiciel). Cela signifie que la richesse ne peut pas être simplement traitée comme un actif et vendue sur le marché. Elle doit être traité comme un « non-bien » partagé détenu en fiducie à perpétuité. Sa valeur réside dans son utilisation continue et non dans sa valeur de rachat sur le marché.

La démarchandisation des actifs partagés contribue à libérer les commoners. Lorsque les citoyens échappent à la dépendance à l’égard des investisseurs et des prêteurs (et indirectement de l’État), ils acquièrent de nouvelles formes de liberté personnelle et collective. Ils ne sont pas soumis aux caprices et à la prédation des créanciers, des prêteurs, du droit commercial et de la bureaucratie de l’État.

Tout aussi significatif, de nouveaux types de valeur peuvent apparaître lorsque la richesse partagée est inaliénable, car les individus n’ont plus besoin de s’organiser en entreprises et de privilégier l’activité de marché pour payer les investisseurs et les prêteurs. Les commoners peuvent éviter la domination (extractive, exploitante) du marché qu’exercent les propriétaires d’entreprises à travers leur contrôle des infrastructures, des terres, des actions et du crédit. Tout comme l’autopoïèse et la symbiose dans les écosystèmes créent « comme par magie » une nouvelle vie et une nouvelle valeur, de même l’intendance collaborative rendue possible par les communs génère une nouvelle vie, une nouvelle valeur et un nouveau sens. La propriété collective doit cependant être distinguée de la propriété relationnelle.

La propriété collective peut avoir plusieurs copropriétaires, et pas seulement un propriétaire individuel, mais la nature des droits de propriété reste la même que celle de la propriété individuelle. Les propriétaires collectifs peuvent toujours exclure d’autres personnes de la propriété, la transférer, la vendre et, d’une autre manière, la traiter comme une marchandise vendable. C’est juste que ces droits appartiennent à un collectif plutôt qu’à un individu. Mais le but même de la propriété relationnelle est d’imaginer à nouveaux frais les relations sociales qu’elle implique. Il s’agit d’échapper aux frontières strictes, au contrôle externe et à la domination qu’encouragent les droits de propriété, et de célébrer des relations sociales conviviales fondées sur une gouvernance juste et participative.

L’un des principaux modèles de l’agir en commun est le suivant : « Garder le commerce et la mise en commun distincts ». L’intégrité du commun est fréquemment menacée par l’introduction de l’argent et des échanges commerciaux dans un groupe. L’argent incite souvent les gens à adopter une rationalité calculatrice et à courir après le bénéfice au détriment de relations honnêtes et engagées. Mais comme il est pratiquement impossible de ne pas utiliser l’argent et les marchés pour certaines fonctions, un commun doit se protéger en introduisant des systèmes « intermédiaires » dans sa gouvernance. Par exemple, des conseils spéciaux, des intermédiaires et des fondations affiliées peuvent agir comme tampons afin que les transferts d’argent ne soient pas vécus comme des transactions et que les citoyens ne soient pas entrainés dans le rôle de consommateur, de vendeur ou d’investisseur. Par exemple, de nombreuses communautés de développement de logiciels open source ont créé des fondations affiliées afin d’accepter de l’argent des bailleurs de fonds, y compris des entreprises de logiciels et des fondations, sans imposer de relations transactionnelles aux développeurs de logiciels. Des précautions sont prises pour éviter que de tels dons n’orientent ces projets de l’extérieur ou ne créent des obligations transactionnelles. Certains commoners développent le concept de « finance relationnelle » – une classe de finance non capitaliste qui évite les dettes et les capitaux propres extérieurs ainsi que les hiérarchies organisationnelles, les enclosures capitalistes et les impératifs de croissance. La finance relationnelle consiste à mettre en commun des fonds entre les commoners et leurs alliés, afin que les commoners, grâce au financement par les pairs, puissent démarchandiser leur richesse partagée et la rendre inaliénable. Cela ouvre de nouvelles zones de liberté en isolant les communs des pressions du marché et des finances. La finance relationnelle s’appuie sur des exemples tels que les fiducies foncières communautaires, les fermes agricoles soutenues par la communauté, le financement participatif et le financement par la foule, le financement du développement basé sur le lieu et les monnaies complémentaires. La finance relationnelle implique également le « transfert » de l’argent des circuits de valeur capitalistes (dans lesquels le prix du marché est égal à la valeur) vers la gestion des communs (dans lesquels la valeur intrinsèque et vivante et la relationnalité sont honorées). Je décris ce schéma plus en détail dans une conférence vidéo que j’ai donnée à Amsterdam en septembre 2023 : https://vimeo.com/870667655.

À ce stade, début 2024, le communivers ou monde des communs est robuste et en croissance – comme le documentent mes livres, en particulier The Commoner’s Catalog for Changemaking. Mais les communs ne sont généralement pas visibles dans la politique dominante, les politiques étatiques, l’économie ou la culture populaire, ne serait-ce que parce que le discours sur les communs reste limité et entaché par l’histoire trompeuse de la « tragédie des communs ». Cela dit, des initiatives sur de nombreux théâtres d’action vont de l’avant, depuis les projets agroécologiques et le partage de semences jusqu’aux organisations numériques autonomes (DAO) et aux monnaies de quartier.

Pour normaliser le partage en tant que choix visible et pour rendre moins difficile la création ou l’expansion d’un commun, des innovations doivent être développées et vulgarisées dans les domaines du droit, de la finance, de l’administration publique et des infrastructures créées par les pairs. Les commoners doivent développer de nouveaux types d’« interfaces » pour interagir avec le pouvoir de l’État et les marchés traditionnels, et ainsi atténuer le pouvoir, les ressources et les pressions disproportionnées que les États et les marchés peuvent utiliser pour paralyser ou détruire les communs. Il s’agit d’une conversation beaucoup plus vaste et encore en évolution.