Alters Editions

La libre circulation des êtres humains est stratégique !

clem.alx — 2025-09-01T15:50:00Z

L'écologie est la possibilité pour tous d'habiter dignement la Terre, ce qui ne peut exister si une classe entière des habitants de la Terre en est exclue : celle du Sud et celle des quartiers populaires de l'Occident dont celle non blanche. C'est-à-dire les populations qui ont le plus à souffrir de la destruction de la planète.
Si une classe entière est maintenue sous la domination de ceux qui détruisent l'habitabilité de la Terre, il ne peut y avoir d'écologie. Cette écologie-là sera celle de la libération, pour reprendre les propos de Fatima Ouassak, parce que réellement sociale et réellement pour tous !
La question de la libre circulation et installation sans conditions pour tout humain est un élément central de la réponse démocratique et sociale à la question climatique, écologique et démographique : cette question neuve posée sans fard par Fatima Ouassak est sans doute stratégique et doit être portée et discutée dans l'espace public ! Elle assurera une forme d'alliance entre les peuples occidentaux et ceux du Sud, elle fait partie des mutations profondes que nous devons poser pour répondre aux enjeux écologiques, climatiques et sociaux du capitalocène et pour remplacer le capitalisme par un autre système social solidaire et démocratique.

Raft at sea

Robert Longo

Qu'est-ce que l'écologie ?

Le livre Pour une écologie pirate... Et nous serons libres ! remet en question de nombreuses idées et pousse les lecteurs à apprendre des quartiers populaires.
Qu'est-ce qu'est l'écologie que vous appelez écologie pirate ? En quoi diffère-t-elle de l'écologie mainstream actuellement ?

La question de la liberté de circulation et d'installation sans conditions n'est pas à l'ordre du jour, ce n'est pas un débat »

Cette écologie majoritaire, ou mainstream, ne prend pas en considération les intérêts, les priorités, les urgences des populations non-blanches qui vivent sur le territoire hexagonal ; ni celles des populations du monde entier, venant notamment de l'autre côté de la Méditerranée. L'exemple que je prends dans L'écologie pirate, les manifestants contre le climat qu'on a pu voir par dizaines et centaines de milliers en 2016, 2017, 2018, cette population, cette masse militante qui faisait plaisir à voir, qui dénonçait ces ravages. Ces manifestations étaient très homogènes sociologiquement : pour l'essentiel des membres de la classe moyenne supérieure, pour l'essentiel blanche. Cela a été documenté, étudié par quelques sociologues. Les organisations qui y appelaient à l'époque ne sont évidemment pas responsables du fait que les populations qui aujourd'hui militent, s'engagent dans le champ écologiste soient aussi marquées sociologiquement (et en réalité, on pourrait dire la même chose par exemple du champ féministe). Mais cette observation a été le début d'une autocritique de la part du mouvement climat à l'époque, l'idée qu'il y avait trop d'entre-soi et qu'il était nécessaire d'élargir le front. Malheureusement, l'autocritique s'est arrêtée là ! D'ailleurs, si c'était simplement une question de diversité, il suffirait de prendre quelques personnes non blanches et de décorer le mouvement de leur couleur de peau ! Mais évidemment, ça ne suffit pas : la diversité, ce n'est pas l'équivalent d'un projet politique d'émancipation.
Cette première observation de la sociologie très homogène du mouvement écolo est intéressante mais ne suffit pas : il faut étudier le projet politique écologiste pour essayer de comprendre en quoi cette écologie ne convient pas à tout le monde. Le premier point d'entrée que j'ai pris pour l'étudier, c'est la question de la liberté de circulation. Le second est la dignité humaine et ses rapports à la terre.
À propos de la liberté de circulation, c'est simple : on n'en discute pas ! La question de la liberté de circulation et d'installation sans conditions n'est pas à l'ordre du jour, ce n'est pas un débat, y compris dans le champ intellectuel, ou le champ académique, ou dans les milieux écologistes radicaux. On ne vérifie pas nos accords, ni nos désaccords, du moins on n'en fait rien.

C'est un sujet réel, alors que dans l'espace public, on n'en parle pas.

Comment sommes-nous capables d'articuler la question climatique, la question démographique et la question des frontières ? Ma réponse, c'est la liberté de circulation ! »

Il y a encore une trentaine d'années, pour la LCR la liberté de circulation d'installation sans condition faisait partie des fondamentaux. Aujourd'hui, dans cet espace-là aussi on met la question sous le tapis. Aujourd'hui c'est un sujet pour l'extrême droite qui mobilise autour de l'enjeu des frontières. Car ce qui se cache derrière cette histoire de liberté de circulation, c'est la question des frontières.
L'extrême droite parle de la nécessité d'aller vers l'écologie et aborde des enjeux liés à la terre ou à l'eau. Et pour moi, il ne s'agit pas d'instrumentalisation, il y a un intérêt et un retour vers quelque chose qui lui est chère. Et l'écologie pour l'extrême-droite, c'est les frontières.
J'ai participé à un colloque universitaire en Suède il y a huit ans intitulé Écologies et Extrême droites en Europe. Je me suis rendu compte de deux choses :
• La première, c'est à quel point les extrêmes droites européennes cherchaient à faire le lien avec les enjeux liés à la crise climatique. Elles souscrivaient de plus en plus aux rapports du GIEC montrant la catastrophe climatique, mais aussi les inégalités des conséquences du dérèglement climatique au sud et au nord de la Méditerranée : les ravages seront plus nombreux au sud qu'au nord et ils pousseront les populations d'Afrique à migrer. Les extrêmes droites, conséquentes par rapport à leur idéologie, concluaient en parlant de verrouiller les frontières.
Mais nous, comment sommes-nous capables d'articuler la question climatique, la question démographique et la question des frontières ? Ma réponse, c'est la liberté de circulation !
• La seconde, c'est que l'extrême droite ne se saisit pas de l'écologie uniquement pour l'instrumentaliser : ils parlaient mieux de la terre que ne pouvaient le faire des intellectuels progressistes dans le camp de l'émancipation !

Est-ce que vous reprendriez le mot d'ordre ? « Il n'y a pas d'étrangers sur Terre ».

Je comprends cette phrase comme un souci centriste d'inclusion. Mais de mon point de vue, elle n'a pas vraiment de sens. Il y a des étrangers, c'est un fait. Moi, je suis étrangère.

Je crois que la phrase voulait dire : il ne devrait pas y avoir de frontière sur Terre ! Qu'on est tous sur une même planète et on devrait avoir le droit de circuler, le droit d'aller comme on veut.

C'est une vraie question en réalité que vous posez. Si, il y a des frontières, elles sont là. Vous dites « il n'y a pas d'étrangers sur Terre ». C'est faux : on ne vit pas de la même manière, on n'est pas considérés de la même manière. On ne subira pas de la même façon les conséquences du dérèglement climatique. L'humanité est structurée par des rapports de domination, précisément avec une hiérarchie raciale, des rapports de classe, un système patriarcal : il faut dire cette hiérarchisation raciale et ses processus et ses mécanismes. En France en particulier, où on nous oppose l'idée que nous sommes tous citoyens du monde et qu'on ne voit pas la couleur de peau.

Je suis tout à fait d'accord !

J'ai compris qu'il s'agit de dire : il ne devrait pas y avoir de frontières. Mais je préfère dire qu'il y en a. Quand on parle des frontières, j'ai l'impression qu'on se situe dans un champ plutôt moral. Ce qui est très bien, je suis pour plus de morale en politique. Mais j'aimerais que la question de la liberté de circulation et d'installation sans conditions soit inscrite dans le champ juridique.
Je me suis rendu compte depuis la sortie du livre notamment, que la question des frontières venait parasiter la question de la liberté de circuler. Les personnes à qui vous dites frontières, entendent no border et donc chaos. En réalité, ce n'est pas ce que je défends : il y a une frontière entre la France et la Belgique, mais vous êtes d'accord qu'on peut circuler librement et sans craindre de mourir entre la France et la Belgique ; la frontière franco-belge n'est pas ce cimetière qu'est la Méditerranée qui sépare l'Europe et l'Afrique. C'est ce pourquoi il faut se battre.
Pourquoi la liberté de circulation et d'installation sans condition n'est-elle pas un droit fondamental reconnu en droit international et dans le droit européen ? La seule explication c'est le racisme structurel et le rapport colonial qu'entretient l'Europe avec le Sud et avec l'Afrique en particulier. Aujourd'hui, le droit international garantit le droit de quitter une terre ravagée par une catastrophe, une sécheresse, une guerre civile, mais il ne garantit pas d'être accueilli à bon port.

Là où il y a eu colonialisme, il y a effectivement racisme, et refus de la liberté de circulation.

Reprendre la terre, oui, s'ancrer dans la terre, mais pour retrouver de la dignité humaine. Voilà, le lien entre terre et dignité »

On peut noter qu'il y a circulation, mais pas sans conditions ! C'est ce qui est intéressant. On pourrait dire qu'à cause des frontières, on circule peu. C'est faux. Ceux qui circulent le plus aujourd'hui entre l'Europe et l'Afrique, Ce sont ce qu'on appelle les saisonniers, les travailleurs agricoles, qui passent leur temps à circuler, parce que le capital a besoin d'eux : la condition ce sont les besoins du capital. Ils ne circulent pas sans conditions, ils ne sont pas libres.
Moi, je préfère qu'on soit sur ce terrain-là, juridique, il permet d'avoir un horizon. Des revendications et des débats qui pourraient avoir lieu à l'Assemblée nationale, au Parlement européen, à l'ONU, dans les ONG qui travaillent sur les enjeux climatiques, etc. Le débat est plus bordé quand on pose la question dans le champ juridique, hors débat sur les frontières, avec comme revendication la liberté de circulation comme droit fondamental.

Dans mon pays

Marc Chagall

L'écologie, la terre et la question de la dignité

Vous abordiez l'autre point d'entrée dans l'écologie : la question de la terre et de la dignité ?

Oui, de l'égale dignité. Avec ce mot dignité, je reprends une analyse de Frantz Fanon dans Les Damnés de la Terre. Il fait le lien entre la nécessité de reprendre la terre et le besoin de retrouver sa dignité, de lutter contre cette sous-humanisation qu'a provoqué le système colonial. Et c'est vrai que c'est quelque chose qu'on entend peu dans le champ de l'écologie politique. Reprendre la terre, oui, s'ancrer dans la terre, mais pour retrouver de la dignité humaine. Voilà, le lien entre terre et dignité.
Je parle d'égalité dignité humaine pour, stratégiquement, mettre tout le monde d'accord sur la nécessaire lutte contre un système de classe, patriarcal et raciste. Et donc avec les féministes, les antiracistes, les anticapitalistes. L'horizon commun pour nous tous qui essayons de travailler ensemble et qui n'y arrivons pas encore aujourd'hui, c'est l'égale dignité humaine. Je suis engagée aussi sur les enjeux de libération animale : là aussi on parle de dignité, de dignité animale.

Pouvez-vous développer sur ce que vous disiez tout à l'heure, concernant le lien entre reprendre la terre, s'ancrer sur la terre et recouvrer sa dignité ?

Inutile de nous demander de protéger la terre si nous ne sommes pas considérés comme étant légitimes à l'habiter »

Parlons des luttes de libération anticoloniale : quel a été le moteur de ces millions de personnes qui se sont levées contre le régime colonial ? Retrouver, et la terre, et la dignité ! Dans mon livre précédent, La puissance des mères, je parle justement des femmes algériennes au XIXe siècle qui chantaient des chansons à leurs enfants au moment de cuisiner, pendant les récoltes, qui leurs racontaient des histoires, des contes et leurs transmettaient de façon complètement intégrée à leur travail de femmes la nécessité, l'urgence de retrouver la terre et la dignité, que l'on ne retrouvera que si on retrouve la terre. L'une conditionne l'autre. Et c'est vraiment intéressant de voir comment se tisse ce lien entre terre et dignité : dans l'enfance, avec le quotidien du travail des mères.
Laisser de la place dans le champ de l'écologie politique à ces conteurs et conteuses, ces historiens, et historiennes, ces artistes qui portent ces héritages et ce patrimoine, nous enrichit considérablement.
D'où est venue pour moi l'idée de travailler à l'ancrage territorial, alors que je menais des combats antiracistes pour les quartiers populaires, écologistes ? J'ai travaillé longtemps pour la Commission nationale du débat public. Je ne connaissais pas alors les campagnes françaises, leurs populations. Je devais questionner les gens sur un grand projet de Center Parc, dans le Jura puis pour un autre en Bourgogne.
• Dans le Jura, ce furent des centaines de personnes qui sont venues de très loin participer au débat public, avec leur fourche, pour dire : « nous vivants, il n'y aura pas de Center Parc ici. ». Ils parlaient de leur terre en amoureux, fortement ancrés dans cette terre qu'ils connaissaient très bien ; à l'époque, le chômage y était de 6 %.
• En Bourgogne, changement d'ambiance, 12 % de chômage et un territoire désindustrialisé, des campagnes en déclin, une population travaillant à la ville, sans un fort ancrage territorial. Des entreprises dont les productions avaient de très grandes conséquences sur l'environnement, jouant l'environnement contre l'emploi : « on va créer de l'emploi grâce au Center Park ».
À la fin du débat public, le promoteur envisageait son Center Parc en Bourgogne, et pas dans le Jura.
En revenant de ces débats dans les grandes métropoles, j'avais évolué : comment voulez-vous qu'on défende la terre si on n'a pas avec elle ce rapport amoureux avec elle, aussi fort que celui des populations dans le Jura ? La terre est une condition à l'engagement politique. Sans terre, sans lien à la terre, on ne peut pas vouloir la protéger !
Je suis arrivé à la conclusion dans L'écologie pirate : inutile de nous demander de protéger la terre si nous ne sommes pas considérés comme étant légitimes à l'habiter. Il a fallu que je passe par le Jura pour dire : « C'est notre terre aussi, et celle de nos enfants ».

Cet ancrage paysan à la terre, cette défense farouche de celle-ci, ce rapport à l'enfance et aux mères et pères, ce lien avec la dignité humaine n'existe pas vraiment dans l'imaginaire de l'écologie des centre-villes.
C'est là une tout autre vision de l'écologie et du rapport à la terre me semble-t-il.

Personne dans les quartiers populaires ne se sent appartenir à ce projet d'écologie. Et EELV le sait bien et ne fait rien pour changer les choses. Et je pense aussi à ces campagnes, du Larzac et de Plogoff dont je parle dans le livre, où l'écologie a été très liée à la terre et populaire.
Une anecdote significative ! Lors des manifestations des Gilets jaunes, j'ai participé à un débat avec EELV à Montreuil et j'ai vivement soutenu ce mouvement : « la notion de justice, les questions de dignité, de démocratie, de la répartition des richesses, de fin du monde, de fin du mois, pour lesquelles ils manifestent nous intéresse ! Nous sommes avec les Gilets jaunes ! »
La porte-parole du parti EELV de son côté avait mis un gilet vert et défendait la taxe carbone, et elle dénonçait un côté facho chez les gilets jaunes ! Et au lieu de se saisir de cette révolte pour élargir le mouvement populaire pour l'écologie et justement casser l'entre-soi, EELV inventait un symbole de distinction, le gilet vert !

Nous publions dans ce numéro une interview de Jean-Christophe Goddard, philosophe et anthropologue qui a publié Ce sont d'autres gens, Contre-anthropologies décoloniales du monde blanc. Il fait ressortir le savoir critique sur les hommes blancs que les sociétés confrontées au choc permanent de la violence coloniale ont développé depuis cinq siècles.
Votre ouvrage ainsi que celui de Jean Christophe Goddard montrent la richesse considérable et l'importance politique de l'histoire et de l'expérience des peuples que les occidentaux ont colonisés ; leur compréhension profonde de ce qu'est le réellement l'occident. Ne devons-nous pas, nous Occidentaux, apprendre de ces peuples, comprendre ce que nous leur devons, pas uniquement sur le plan matériel du fait du pillage de leurs richesses, mais aussi du fait des connaissances qu'ils nous transmettent sur notre société tout au long de ces siècles de contacts ?

Il ne faut plus se contenter d'être vaguement décolonial. Dire que l'écologie est trop blanche n'est pas suffisant

Vous avez raison de présenter le texte de cet auteur ! Il faut présenter de telles œuvres, il ne faut plus se contenter d'être vaguement décolonial. Dire que l'écologie est trop blanche n'est pas suffisant. Il faut amener des intellectuels, des penseurs, des poètes qui ont ce point de vue du Sud, « de l'autre côté », à s'exprimer dans nos champs politiques et militants. Il ne faut pas attendre que de l'intérieur on ouvre les portes, il faut arriver avec nos gros sabots et imposer ce point de vue, comme Frantz Fanon le faisait déjà ! Avec la collection Écologie de la libération que je dirige aux Liens qui Libèrent, je travaille à cela.
Dans un texte Terre de retour, terre de repos, Nadia Yala Kisukidi1 par exemple, parle de la terre dont on a besoin pour se reposer. Comme je viens de l'indiquer, la terre est ce pour quoi nous nous battons, sans terre on ne peut pas se défendre. Elle, nous dit, à nous qui venons de peuples qui ont été déplacés, qui ont migré, pour qui se battre est une injonction et qui ne peuvent pas bénéficier du privilège du repos : « notre terre est aussi un lieu du repos ! ». Voilà un beau texte qui ouvre des perspectives, des horizons.

It's a Mad World

Shurooq Amin

Le Sud, la sécession et la libération

« Si l'extrême droite devait prendre le pouvoir en France, il serait de notre devoir, de notre responsabilité de faire sécession, afin de protéger les enfants et les populations qui risqueraient d'être prises pour cible » dites-vous dans votre conclusion.
« Dans un contexte d'extrême droitisation et de fascisation du champ politique français et européen, un projet d'écologie politique et de décroissance qui ne place pas en son centre une ligne anti coloniale et anti raciste est voué à l'échec, tant que le système qui détruit le vivant repose tout entier sur la sous-humanisation d'une partie de l'humanité » continuez-vous. Que pourrait être pour vous cette sécession territoriale ?

Il faut retrouver, dans nos projections cette dimension internationaliste

Je parle de territoires qui ont pu être marginalisés et dominés, où vivent des populations elles-mêmes marginalisées et dominées, et qui, à un moment donné, décident d'expérimenter ces options (je ne les ai pas inventées). Ainsi y a-t-il des expériences espagnoles, à Madrid, à Barcelone ou en Italie, où c'est une option de refuser un gouvernement d'extrême droite, et d'en appeler à une auto-organisation territoriale. La sécession territoriale que j'envisage n'est pas une sécession communautaire, au sens d'une communauté raciale ou une communauté religieuse, mais une communauté territoriale.
J'ai présenté cette option parce que je trouve que c'est vraiment intéressant d'y réfléchir et d'en parler. Comme sur le non-débat autour de la liberté de circulation, mettre la question sur la table permet ne serait-ce que d'en discuter, d'ouvrir des perspectives, de progresser. C'est la même chose pour la sécession : il faut un pavé dans la mare !
On n'en parle jamais, en sous-entendant que ces populations-là sont déjà bien heureuses de vivre en régime français, pour qui se prennent-t-elles d'oser imaginer faire sécession ? Ce n'est pas la même chose quand c'est Alain Badiou qui parle de sécession et quand c'est moi.
Cela peut passer pour de l'arrogance, mais je considère que ça fait partie de notre ancrage territorial : nous sommes tellement chez nous ici, que nous envisageons même de nous auto-organiser sur notre territoire et de refuser la gouvernance fasciste qu'on nous prépare. Dans le livre Pour une écologie pirate, je ne dis pas grand-chose en réalité concernant la sécession, mais pour moi, c'était déjà important symboliquement de dire que c'était une option, de la poser sur la table au regard de certains milieux censés penser l'émancipation et être à l'avant-garde. Ce n'est pas du luxe que d'y réfléchir.
J'y réfléchis vraiment dans un troisième livre sur l'organisation sociale, la sécession y est au centre.

L'objet de votre prochain livre (complément des deux précédents La puissance des mères et Pour une écologie pirate) portera effectivement sur l'organisation de la société. Notre enquête porte elle aussi sur la refondation de la démocratie.
Quand sortira votre livre ? Comment voyez-vous la démocratie dans une société libérée, libérée du colonialisme, du capitaliste et de l'idéologie de ce pouvoir ?

Le livre devrait sortir au deuxième semestre 2026, toujours à La Découverte. Là, il s'agit pour moi de réfléchir à la modalité de sortie du capitalisme, une projection à long terme. C'est un peu posé comme une utopie pirate dans Pour une écologie pirate. C'est une manière de boucler la boucle et d'être conséquente aussi, de reprendre des questions qui ont été ouvertes dans les deux premiers ouvrages. Concrètement, ça voudrait dire quoi, faire sécession ?
Et par exemple, la question de l'échelle territoriale est importante. La question aussi de la société à laquelle on aspire et qu'il faudrait organiser. Je lis beaucoup Bookchin en ce moment, les travaux concernant le municipalisme, le localisme, les expériences politiques en Espagne. Je m'intéresse énormément aux municipales de 2026, aux listes citoyennes en France hexagonale.
À cette étape, je peux en dire trois points :
• La sortie du capitalisme : encore faut-il réfléchir à ce que ça veut dire sortie du capitalisme, car tout ce qu'on mange, respire, boit, porte comme vêtements, c'est le système capitaliste. Donc se pose vraiment la question de la subsistance.
• Cela implique évidemment la question que vous sembliez soulever tout à l'heure, la question des frontières. La sortie du capitalisme passe selon moi par la sortie de l'État-nation.
• Enfin il y a quelque chose à retrouver et à inventer dans l'organisation communautaire sur le territoire. La dimension communautaire de la démocratie m'intéresse beaucoup. Sachant que cette organisation communautaire est rejetée : la France s'est construite par rapport à cette menace. Plus précisément la France a construit, pour se construire, un danger communautariste.

Sur votre deuxième point, nous soutenons que le principe de souveraineté exprime l'idée qu'il y a des détenteurs exclusifs du droit (la nation, le peuple, le roi...). Ce principe de souveraineté doit être abandonné car il est le support principal d'une forme de la démocratie libérale : la démocratie représentative profondément opposée à la participation du peuple à la démocratie.
Et sur le plan mondial, le premier principe à partir duquel sont générés les guerres. La question de l'état-nation, c'est un point clé. La libération viendra principalement du Sud ; Vous le dites très clairement : « La sortie du capitalisme écocidaire ne se fera ni de façon civilisée, ni de façon barbare. Elle se gagnera grâce à une guerre de libération dont le centre se situera certainement dans le Sud Global. (...) Et en Europe, nous ferons notre part. »
Pouvez-vous, en conclusion de cet entretien, développer cette idée évoquée dans L'écologie pirate ?

Le mouvement révolutionnaire de libération a eu lieu dans le Sud. On le sait peu et on le dit peu, mais ce sont les luttes de libération anticoloniales. Je ne veux pas être trop prophétique, mais je pense que ça sera encore le cas, que la libération viendra du Sud, et ne viendra pas d'Europe. Et pour des raisons très simples : il y a des intérêts ici en France et en Europe qui empêchent la remise en question conséquente du système capitaliste. Il y a une concentration d'intérêts. Même si un certain nombre de personnes remettent en question ce système, il n'y a pas le rapport de force ici. Le rapport de force, il est dans le Sud, qui a un potentiel insurrectionnel et révolutionnaire qui n'a rien à voir avec ce qu'on est capable de faire en Occident, en Europe et en France en particulier.
Mais ce que j'ajoute dans l'écologie pirate, c'est qu'il nous faut faire notre part. Et notre part, c'est aussi effectivement les alliances qu'on est capable de créer avec les luttes, les camarades, les réflexions, les pensées de l'autre côté de la Méditerranée.
Il faut retrouver, dans nos projections cette dimension internationaliste. Comment on travaille avec des gens qui partagent le même projet, les mêmes horizons, en Afrique.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Mai 2025

Le citoyen au cœur de la démocratie

clem.alx — 2025-09-01T15:02:04Z

Comment pourrait s'articuler une société reconnaissant au citoyen le droit de décider et cela personnellement des lois et règles du vivre ensemble, contre le principe de la représentation ? Par la démocratie que Dominique Rousseau appelle continue, qui s'appuierait sur le Droit et sur une justice posée en dehors de l'État et à l'articulation des trois espaces de la société.
Remettant en cause la notion dangereuse de souveraineté et inventant face à lui et au marché le principe de l'en-commun, ces principes de la démocratie s'étendant au-delà de la nation à l'espace monde, constituent certainement les bases d'un lien démocratique capable d'associer les citoyens dans le combat de transformation sociale et écologique de la société du capitalocène.
Dans une période où une grande partie de la vie politique, en France mais aussi dans le monde, se joue sur la question de la refondation de la démocratie, il est indispensable de lancer un grand débat, voire des États Généraux citoyens de la Démocratie. Les nombreuses propositions de l'enquête menée dans ces pages y prépare et les propositions de Dominique Rousseau y ont une place à part.

Signing of the Voting Rights Act

Yoichi Okamoto

Le projet de la démocratie continue

La proposition d'une démocratie continue est un projet que vous portez depuis presque 25 ans !
Ce projet vous le décrivez très précisément dans votre livre Les six thèses pour la démocratie continue : « Faire du citoyen le cœur vivant de la démocratie en affirmant, contre le principe représentatif, qu'il a une compétence pour décider personnellement des lois et règles du vivre ensemble et en proposant, contre le présidentialisme de la Vè République, les institutions et mécanismes par lesquels cette compétence citoyenne s'exercera ».
Pouvez-vous commenter cette présentation où très sûrement chaque mot est pesé ?

C'est pour ça que j'insiste sur « décider » et non pas consulter et non pas participer et non pas délibérer. L'idée c'est de faire du citoyen un acteur de la décision

Pour moi, effectivement, le cœur de la démocratie continue, c'est le citoyen. Ce n'est pas le représentant, ce n'est pas l'élu, c'est le citoyen dans toutes ses dimensions, privée, publique, professionnelle, familiale, amoureuse, amicale, c'est le citoyen dans la totalité de ses dimensions. On pourrait reprendre la conception de Bernard Lahire, l'homme pluriel.
Et ce citoyen est jusqu'à présent le grand oublié du fonctionnement de nos systèmes politiques. Il est celui auquel on se réfère, toutes les décisions sont prises au nom des citoyens, mais justement cela fait que le citoyen, lui, ne prend pas les décisions. Et donc mon propos est de neutraliser le « au nom de » et de permettre l'intervention des citoyens dans le processus même de décision. C'est pour ça que j'insiste sur « décider » et non pas consulter et non pas participer et non pas délibérer. L'idée c'est de faire du citoyen un acteur de la décision. L'idée c'est de faire du citoyen un acteur de la décision. Cela ne veut pas dire, évidemment qu'en amont de la décision il n'y a pas la délibération. Le terme « démocratie délibérative » me paraît insuffisant : on délibère tous les jours, même dans une démocratie représentative. Ce qui m'intéresse c'est la décision.

Et est-ce qu'on pourrait dire que cette décision pourrait aller jusqu'à un niveau propre au citoyen lui-même dans des choses qui le concernent, je dirais, en tant que travailleur dans sa vie réelle ?

Bien sûr. Le citoyen doit être citoyen dans la famille, dans l'entreprise, dans l'école, dans le club sportif auquel il appartient. C'est pour ça que je dis « continue ». « Continue », ça veut dire que le citoyen ne s'arrête pas ni au moment électoral mais qu'il continue entre deux moments électoraux et que le citoyen ne s'arrête pas à la sphère étatique mais qu'il continue dans toutes les sphères de la société.
Il se constitue en public, au sens que donne John Dewey à cette expression : il se constitue en public et va décider. Et pour ce faire, étant juriste, je m'appuie sur le droit. Et j'observe qu'à l'article 6 de la déclaration des droits de l'homme, il est dit, je cite, « la loi est l'expression de la volonté générale, tous les citoyens ont le droit de concourir personnellement ou par leur représentant à sa formation ». Autrement dit, le droit, la déclaration des droits de l'homme reconnaissent la compétence pour les citoyens de concourir personnellement à la fabrication de la volonté générale.

Le mot « personnellement » a disparu dans la Constitution.

Oui, et Sieyès le 7 septembre 1789 précise : « le peuple ne peut parler, vouloir et agir que par ses représentants ». Autrement dit, depuis 1789 au moins, on ne reconnaît pas la capacité, la compétence des citoyens pour parler. Ils ne peuvent parler que par leurs représentants. Et il y a une expression populaire qui dit plus qu'on ne le pense. Lorsqu'on va voter, souvent on dit, « A qui tu donnes ta voix dimanche ? » Sans se rendre compte que si on donne notre voix, on devient muet. Et c'est précisément là-dessus que fonctionne le système représentatif. C'est-à-dire, on donne la voix et nos députés nous disent « écoutez, on parle pour vous ; taisez-vous, occupez-vous de vos affaires ».

Bourdieu formule lui aussi la même idée : les citoyens sont représentés, donc l'élu prend leur place, les citoyens se trouvent dépossédés de cette place, de leur qualité de citoyen.

Exactement. Je développe cette idée notamment dans mon livre Les contestations2 dont vous parlez. Le vote ne sert pas à transmettre une volonté, le vote sert à transmettre le pouvoir de vouloir aux élus. Et ce n'est pas la rue qui gouverne, ce sont les élus.

Ce n'est pas la volonté générale de la révolution française et de Jean Jacques Rousseau.

« la démocratie continue affirme un autre principe que la compétence électorale : la compétence normative, c'est-à-dire la compétence [...] des citoyens à poser les règles du vivre ensemble »

Et c'est pour ça que je dis que la démocratie continue s'inscrit contre le principe représentatif : la démocratie continue affirme un autre principe que la compétence électorale : la compétence normative, c'est-à-dire la compétence, la capacité, l'aptitude des citoyens à poser les règles du vivre ensemble. Ainsi, on peut fonder en droit cette compétence normative des citoyens. C'est un basculement. Ce n'est pas rien d'affirmer le passage de la compétence électorale à la compétence normative et pas consultative, délibérative, etc. On peut fonder cette compétence sans doute sur la sociologie, l'histoire, la philosophie. Moi je la fonde en droit sur cet article 6 de la Déclaration qui reconnaît aux citoyens le droit de concourir personnellement à la formation de la volonté générale. Donc en fait, je ne fais que réactiver ou plus exactement qu'activer cet adverbe qui avait été posé en 89.

Tiger in the Jungle

Franz Marc

Ce qui explique aussi que votre première thèse soit précisément que « les droits de l'homme sont le code d'accès à la démocratie », affirmés par la déclaration des droits de l'homme et des citoyens, Vous commencez par-là dans votre première thèse.

Oui, le code d'accès à la démocratie n'est pas le suffrage universel, mais les droits de l'homme. Et je le dis même si cela doit choquer. Et ces droits de l'homme, ces droits fondamentaux, on les retrouve dans la constitution.

Mais il y a de par le monde mille constitutions anti démocratiques, qui n'ont jamais construit quoique ce soit de démocratique.

Précision. Je distingue avec Maurice Hauriou deux volets dans une constitution : le volet politique, l'organisation des pouvoirs, et le volet social. Et moi, ce qui m'intéresse, c'est le volet social, c'est-à-dire l'énoncé dans une constitution des droits et libertés qui fondent le vivre-ensemble, qui fournissent le sens commun du groupe. C'est cela qui me paraît être le code d'accès à la démocratie pour deux raisons :
La première, c'est que ces droits fondamentaux, la liberté d'aller et venir, d'expression, de la presse, universitaire... ne sont ni tombés du ciel, ni donnés par Dieu, ils ne viennent pas non plus de la nature, ils viennent des luttes sociales, des contestations. Donnez-moi un seul exemple d'un droit qui ait été donné ! Tous les droits sont issus de l'énergie sociale, sont issus de la société qui a un moment donné a contesté, a lutté pour qu'ils soient reconnus le droit.
La deuxième raison c'est que ces droits servent de point d'appui aux citoyens pour contester la loi. La Déclaration des droits de l'Homme elle-même fait une différence entre la loi et le droit. Elle reconnaît par exemple la liberté de communication, mais cette liberté, elle s'exerce dans les cas déterminés par la loi. Autrement dit, le droit est posé, et c'est la loi qui met en œuvre le droit mais dans ce mouvement elle peut y porter atteinte au point de le supprimer. Et donc les citoyens doivent avoir la capacité de s'appuyer sur les droits qu'ils ont conquis pour contester la loi qui les met en oeuvre plus ou moins bien.
Et donc les droits sont pour moi le code d'accès parce que les luttes sociales, politiques et intellectuelles conduisent à l'affirmation de ces droits et une fois qu'ils sont écrits, ils servent de point d'appui aux citoyens pour contester les lois qui peuvent les supprimer.
L'État prend des décisions inspirées par ce que Michel Foucault appelait l'économie politique, ou le calcul des intérêts. L'État prend rarement ses décisions en considération du droit. Et la société, elle, pour contester la loi de l'État, s'appuie sur les droits qu'elle a réussi à faire inscrire dans la Constitution.
C'est pour ça que l'État résiste souvent à l'inscription dans la Constitution des droits. Pourquoi ? Parce que si c'était inscrit dans la Constitution, ça servirait de point d'appui aux écologistes, aux groupements de citoyens, pour contester les lois. La loi, c'est l'acte de l'État. Et la loi en tant qu'acte de l'État est inspirée par le calcul économique alors que les droits sont produits par la société, sur la base de ses besoins.

Le juge lui-même a le pouvoir et même le devoir d'interpréter la loi, sous réserve qu'il donne publiquement des justifications.

Oui, c'est une observation déterminante. Le problème du droit et de la loi c'est qu'ils sont exprimés dans des mots, et les mots sont, c'est une banalité de le dire, polysémiques. Quand le juge doit juger, il part des textes, d'énoncés juridiques. Et pour que ça devienne des normes juridiques, il faut qu'il y ait un travail d'interprétation. Le travail d'un juge est de choisir entre les différents sens possibles de mots pour appliquer la loi dans le cas précis. D'où l'importance pour le juge de motiver sa décision : pourquoi il choisit le sens A et pas le sens B ou C. Ce travail d'interprétation n'est pas un travail discrétionnaire. Le juge n'est pas libre de choisir n'importe quelle interprétation.
Un de mes collègues allemands parle de « société ouverte des interprètes ». Moi je parle, et c'est un terme que j'ai emprunté à Foucault, de « régime d'énonciation concurrentielle de la norme ». Un mot, par exemple le mot « égalité », ne change pas mais son contenu oui : en 89, il désignait égalité entre les hommes, aujourd'hui il signifie entre les hommes et les femmes et demain il signifiera égalité entre les français et les étrangers.
Le juge est un élément de la chaîne herméneutique, il rentre dans un régime d'énonciation concurrentielle des normes : des institutions sont intervenues dans cette chaîne (des sociétés savantes, des syndicats, des associations, des juridictions internationales, le parlement...). Il y a eu un débat sur que signifie le mot.
Aussi je conteste l'idée d'un gouvernement des juges, car le juge n'a pas un pouvoir libre, discrétionnaire, arbitraire d'interprétation. Il fait partie d'un ensemble d'interprètes, qui sur un même mot donnent des interprétations différentes et, lui, il est un maillon de la chaîne herméneutique qui le conduit à un moment donné à retenir l'interprétation A, mais qui n'est valable que pour le moment présent, le mot pourra changer de sens dans 10 ans, 15 ans, etc.

Dewey dit quelque chose qui fonde vraiment beaucoup de choses. « Le public est créé par le politique, qui le rassemble autour des questions qui le concernent ».
En disant que « le peuple est une création artificielle ; très précisément, il est créé par le droit et, plus précisément encore, par la Constitution » ne pensez-vous pas donner un primat au droit et à la « Constitution » sur la politique ?

Cela recoupe la discussion qu'on vient d'avoir : quand Dewey dit « le public est créé par le politique », moi je dis que « le public est créé par les contestations sociales, politiques », Et ce sont ces contestations qui aboutissent au droit et qui vont faire le citoyen. Je reprendrai la phrase de Simone de Beauvoir, « on ne nait pas femme, on le devient » : on ne nait pas citoyen, on le devient. Comment ? Par les luttes sociales qui vont aboutir à ce que soit reconnu un droit. C'est cette revendication d'inscription dans la constitution dans le droit, au sens de volet social, qui construit le peuple.
Alors est-ce que je privilégie le droit ? Je dois préciser le sens dans lequel le droit (son volet social) crée le public ? Au sens où le droit est comme le miroir de Blanche Neige ! Au moment où la reine se regarde dans son miroir et demande au miroir, « est-ce que je suis la plus belle ? », le miroir lui dit « non, tu n'es pas la plus belle, c'est Blanche-Neige ». Le miroir donne son identité à la reine et elle va se comporter comme le miroir lui dit qu'elle est ; elle va essayer de tuer Blanche-Neige.
La Constitution, son volet social, est le miroir qui « donne » son identité au peuple qui se voit dans la constitution et se dit : « Tiens, j'ai le droit à la santé, je vais donc me comporter ainsi et je vais demander à l'État de me reconnaître l'accès à la santé ». Et c'est une des raisons pour lesquelles, là encore, l'État résiste à l'inscription dans la Constitution de droits.
Si une contestation reste au niveau politique, l'État peut s'en arranger ; mais dès lors que c'est inscrit dans le droit, c'est différent. La première chose qu'ont fait les révolutionnaires en 1789, ce n'est pas de guillotiner le roi, mais de décider de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, car c'est la déclaration qui fait le peuple. Il y a une phrase extraordinaire de Mirabeau : « quand on a pris le pouvoir, la France était une mosaïque de peuples. Et maintenant nous sommes un peuple ».

The Crown Jewels

Blaise-Alexandre Desgoffe

Thèse 2 : les Citoyens ne sont pas dans le corps des représentants

La démocratie continue s'oppose dites-vous « à la double erreur » de la démocratie représentative et de la démocratie directe.
Pourquoi parlez-vous de « la double erreur » de la démocratie représentative et de la démocratie directe ?

Pourquoi la double erreur ? La démocratie représentative c'est tout le pouvoir aux représentants et la démocratie directe c'est à l'inverse, tout le pouvoir au peuple. Et les deux se fondent sur l'unité.

C'est l'élément central de votre thèse, qui est justement de ne pas vouloir d'un corps unique, mais de partir de deux corps qui peuvent dialoguer et doivent décider ensemble...

« La souveraineté me paraît un principe dangereux »

Ce que je critique, c'est qu'il y ait un monopole du pouvoir de décision, de la compétence normative, soit aux représentants, soit au peuple. En prétendant la donner au peuple, on ne change rien puisque la compétence normative restera un monopole. Et c'est cette idée de monopole que je conteste en parlant de « régime d'énonciation concurrentielle de la volonté générale ».
Et ce qui me paraît le signe distinctif de la démocratie, c'est précisément de reconnaître la pluralité des corps. Si vous prenez dans les entreprises, le corps des ouvriers, n'est pas dans le corps des patrons. Et pourtant, les patrons voudraient nous faire croire que leur intérêt est l'intérêt des ouvriers. Et donc la démocratie est rentrée péniblement dans les entreprises, en faisant reconnaître qu'il y a le corps des ouvriers et celui des patrons. Et ces deux corps doivent dialoguer pour arriver à trouver un modus vivendi. Et c'est pareil, partout.
Autrement dit, si je vais jusqu'au bout de ma pensée, ce que je critique, ce n'est pas de poser la souveraineté dans le peuple ou de représentants, mais le fait que la souveraineté soit donnée à un corps. La souveraineté me paraît un principe dangereux.

Je suis tout à fait d'accord avec vous. Le principe de souveraineté est l'un des principes sur lequel il faut porter son attention, qui peut être un principe très dangereux : nous y reviendrons.

Mais précisément je ne suis pas pour la démocratie directe ou celle des représentants, parce que je suis contre le principe même de souveraineté, que ce soit la souveraineté des représentants ou la souveraineté du peuple. Avec la souveraineté on ne fait que transférer la légitimité de droits divins, d'abord à la nation, aux représentants, puis ensuite au peuple. Ce que dit Dieu n'est pas contestable, ce que dit le peuple n'est pas contestable, ce que dit... Vox Populi, Vox Dei.
Pour que cela puisse être contesté, il faut qu'il y ait plusieurs corps. Donc la démocratie c'est la reconnaissance de la pluralité des corps.

Pierre Dardot et Christian Laval, dans leur dernier livre, Instituez les mondes, critiquent la notion de souveraineté utilisée au niveau de la nation, mais aussi dans les relations internationales, pour poser une autorité sans limite tout à fait contraire aux notions de démocratie et à la construction de la paix. C'est ce que dit aussi Bertrand Badie.

Absolument. J'ai organisé avec un de mes collègues, Olivier de Frouville, un colloque il y a 2-3 ans, « Démocratiser l'espace-monde ». La démocratie ne s'arrête pas à l'état-nation. La démocratie est post-nationale et peut-être même mondiale par la reconnaissance d'une citoyenneté du monde à partir d'une conception que j'ai défendue dans un ouvrage : l'idée d'une constitution connectée.
J'y remets en cause le principe de souveraineté, puisque ce principe a été fait par et pour l'État ; or la démocratie continue s'appuyant essentiellement sur l'espace public, sur la société, sur les publics, est continue au-delà des frontières de l'État et rencontre d'autres conceptions, d'autres cultures, d'autres manières de vivre la démocratie. Et je parle de constitution connectée, hybride, à partir des propos d'un historien indien, Sanjay Subramanian, qui est le théoricien de l'histoire connectée. Et en m'appuyant sur ses travaux, je parle de constitution connectée. Ainsi je participe à un groupe de travail présidé par Yadh Ben Achour sur la rédaction d'un traité international créant une cour constitutionnelle internationale. Donc évidemment dire que la démocratie continue signifie qu'elle continue dans cet espace monde.
Je défends depuis longtemps cette idée que la démocratie ne s'arrête pas à l'État : le principe de souveraineté n'est plus aujourd'hui un principe qui nous dit ce qu'il en est du politique, et il faut donc inventer un autre principe qui est ce que j'appelle le principe du commun, le principe de l'en commun. Quels sont, du point de vue des standards constitutionnels internationaux, les droits et principes que l'on peut retrouver, qui sont l'en commun de la planète, l'en commun de l'humanité, sur laquelle pourrait se fonder une constitution mondiale ? Non pas au sens constitution politique, non pas au sens il faudrait un président mondial, un parlement mondial, etc., mais au sens du volet social, c'est-à-dire une constitution qui énonce les standards constitutionnels internationaux à partir desquels s'organiserait la vie de l'humanité de la planète. Le mot continue indique plus une rupture, et c'est pour ça que je le préfère aux adjectifs délibérative ou participative.

C'est une continuité dans l'espace non limité à la surface d'un territoire national, dans le temps, dans l'ensemble des activités sociales.

Continue veut dire « non limité à l'espace étatique », au sens où le principe démocratique descend dans l'entreprise. L'entreprise automobile par exemple n'est pas faite pour produire des voitures, elle est faite pour qu'à l'intérieur de l'entreprise on respecte les droits syndicaux, qu'on respecte le droit à la santé, qu'on respecte les droits à des conditions de travail dignes, qu'on respecte la parité et qu'on respecte la séparation entre le corps des ouvriers et le corps des patrons.
Et continue, ça veut dire aussi que tous ces principes-là doivent s'étendre au-delà de la nation, doivent s'étendre à ce qu'on a appelé avec Olivier de Frouville, l'espace monde. Aujourd'hui, l'espace monde n'est pas démocratique. Il est entre les mains du marché, des lobbies, des états. Même les états sont parfois sous la coupe des lobbies. Et donc l'idée est de faire rentrer les droits fondamentaux dans le vivre ensemble mondial. Idée que l'on retrouve dans les propos de Bertrand Badie qui a fait la conclusion de notre colloque.

Sous quelle forme pourrait prendre cette institution des deux corps que vous proposez ? Une forme centralisée ou locale ?
Est-ce la forme d'une cour, d'un conseil constitutionnel ? Ne risque-t-on pas d'être alors très indirect malgré tout ? Ne peut-on pas imaginer des formes où le droit pourrait descendre au niveau du citoyen ?
Et quel rapport, y aurait-il avec la justice ?

Alors oui, vous avez raison, mais je ne réduis pas l'institutionnalisation de la démocratie continue à la cour constitutionnelle. De même que tout à l'heure, je fondais la compétence normative des citoyens sur l'article 6 de la Déclaration des Droits de l'Homme, qui affirme que les citoyens concourent personnellement aux décisions, je fonde le droit de regard des citoyens tout au long de l'intervalle entre deux moments électoraux sur le préambule de la Déclaration.
Quand ils rédigent la déclaration de 89, les révolutionnaires en présentent la raison dans le préambule : « Afin, de permettre à tous les membres du corps social, [on dirait aujourd'hui les citoyens], de comparer les actes du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif aux droits que nous énonçons. Et deuxièmement, afin de permettre aux membres du corps social de réclamer, [le verbe est d'eux], de réclamer s'il apparaissait un écart entre ce que fait le pouvoir législatif et les droits énoncés ».
Je sais que ça va choquer mais j'assume et je le dirai encore haut et fort : la déclaration de 1789 invite à être woke : la déclaration de 1789 invite les citoyens à être en éveil, à être woke, pour pouvoir comparer ce que font leurs représentants et, si de cette comparaison il apparaît que ça ne va pas, pour pouvoir réclamer. Et la cour constitutionnelle, le juge en général, mais le juge constitutionnel en particulier, constituent précisément cette institution auquel le citoyen va s'adresser pour réclamer en disant : « vous venez de voter une loi sur l'organisation de la santé mais si je compare le droit à la santé et votre loi, je vois qu'il y a une atteinte à l'accès à la santé. Donc je réclame. Je réclame la censure de la loi ».
C'est pour ça que je considère que ceux qui sont anti-woke sont précisément ceux qui ne veulent pas de démocratie.

Donc la première institutionnalisation de la démocratie continue, ce sont pour vous des institutions qui permettent aux citoyens de voir, de comparer et de réclamer.
Mais précisément, comment voyez-vous les formes pour que ce soit pratique, accessible aux citoyens, et que cela conduise à des effets ?

La première forme c'est la forme judiciaire, juridictionnelle. On s'adresse au juge pour lui demander de constater qu'il y a un écart entre le droit et la loi et que la loi doit donc être écartée, annulée, censurée.
D'autres institutions sont évidemment la liberté de la presse, son indépendance à l'égard de tous les pouvoirs, parce que c'est la presse qui permet aux citoyens de comparer. C'est la liberté universitaire, la liberté académique, parce que ce sont les universitaires, les chercheurs, qui exercent cette liberté de critique, de regard et de comparaison, de voir la misère du monde de Bourdieu par exemple. Et on voit bien aujourd'hui que tous les régimes anti démocratique, s'attaquent au juge, à la liberté de la presse et à la liberté académique, voir ce qui se passe aux États-Unis.
Troisième institution qui me paraît importante, ce sont les conventions de citoyennes, bien entendu à condition que les conventions de citoyens soient prévues dans la Constitution. En les mettant dans la Constitution, on inscrit le citoyen dans le processus de prise de décision.
J'ai participé à un groupe de travail qui a rédigé une proposition de loi qui a été reprise par des députés de gauche, et qui a été déposée à l'Assemblée Nationale le 15 janvier dernier, et qui a pour objet précisément d'inscrire les conventions de citoyens dans le processus. Et je retrouve la question que vous me posez au départ, dans le processus de décision.
Ce qui fait l'originalité de la proposition de loi, qui la différencie de ce qu'il se fait actuellement, c'est que les conventions de citoyens doivent aboutir à la rédaction d'une proposition de loi. Ils ne doivent pas se contenter de faire un rapport. Leur travail doit se terminer par la rédaction d'une proposition de loi. Et cette proposition de loi serait transmise à l'Assemblée nationale et au Sénat qui auraient l'obligation constitutionnelle de l'inscrire à l'ordre du jour et de la discuter. Et un membre de la Convention citoyenne viendrait défendre devant l'Assemblée nationale et devant le Sénat la proposition. Il y aurait donc une navette qui se mettrait en place entre la Convention citoyenne, l'Assemblée nationale et le Sénat, une navette qui ferait que les citoyens par cette convention seraientt inclus dans le processus de fabrication de la volonté générale. Aujourd'hui, on fait des conventions citoyennes et on fait une barrière entre les conventions citoyennes de l'Assemblée nationale et le Sénat.
Par l'intermédiaire de ces conventions tirées au sort, le citoyen entre dans ce processus de fabrication de la volonté générale.
Les institutions de la démocratie continue, ce sont des institutions qui permettent d'exercer cette fonction de regard et de comparaison et de réclamation, ce sont toutes les institutions qui permettent de faire rentrer le citoyen dans le processus de fabrication de la volonté générale.
Il en est exclu actuellement. Et cela peut et doit être décliné au niveau local, c'est-à-dire qu'on pourrait introduire dans le code général des collectivités locales l'obligation pour les conseils municipaux, les assemblées délibérantes de réunir des conventions de citoyens tirés au sort suite à une demande de la population et le travail de ces conventions citoyennes locales se traduirait par une proposition de décision qui serait soumise à l'Assemblée qui aurait l'obligation d'en délibérer.

Il n'y a pas que le pouvoir politique qui joue dans la démocratie, il y a le marché, qui est aveugle à ce qui est hors de l'économie, c'est-à-dire à tout ce qui est social, humain, environnemental. Réduire la domination du marché est absolument nécessaire. La problématique des communs me paraît à fait essentielle aussi pour la démocratie, parce qu'elle permet de réduire, par leurs principes même, le pouvoir dominant du marché.
Ne faudrait-il pas des propositions de transformation de la loi sur les communs ? Les communs ne pourraient-ils pas être une de ces formes d'institutionnalisation de la démocratie ?

Comme pour la démocratie, je dirais que l'en commun doit être défini par les publics. Il est très difficile de donner une définition théorique et a priori de l'en commun. Il faut que ça vienne de la société qui considère à un moment donné que tel bien fait partie du commun et ne peut pas être approprié par le marché. Et cette non appropriation par le marché passe à un moment donné par la reconnaissance dans le volet social d'un texte constitutionnel.
Alors, pour moi, le commun c'est tout ce qu'une société à un moment donné considère ne pas pouvoir être commandé par la logique du marché. Et donc c'est quelque chose de nécessairement évolutif en fonction de ce que la société à un moment donné considère comme devant basculer de la logique du marché à la logique de l'en commun.

Study B

Amadeo de Souza-Cardoso

Thèse 4 : la justice n'est pas un pouvoir de l'État mais un pouvoir de la démocratie

Pouvez-vous résumer cette idée que la justice n'est pas un pouvoir de l'État mais un pouvoir de la société, à l'intersection des trois espaces constitutifs de la société, les espaces civils, publics et politiques ?

Je propose de supprimer le ministère de la Justice. Je ne reviens pas en détail sur mes propositions. Mais dans ma conception de la démocratie continue, le juge se trouve à l'articulation des trois espaces. Espaces civils, espaces publics, espaces étatiques. Et là encore, constatant ces dernières années la manière dont tout ça fonctionne, j'ai résumé cela en posant la justice en dehors de l'État et à l'articulation des trois espaces, en quelque sorte pour faire de la justice un passeur. Ce sont eux qui doivent aider au passage du pré-normatif au normatif.
Et si vous prenez l'histoire de ces dernières années, l'évolution de la loi commence par les juges. Pourquoi ? Parce que ce sont eux qui reçoivent toute la misère du monde. Ils reçoivent les licenciements collectifs, les problèmes des familles, les désastres écologiques, l'autoroute A69. Avant la loi Veil, il y a eu le procès Bobigny. Ce sont les juges les premiers qui ont dit que ce n'est plus possible de considérer l'avortement comme un crime. C'est d'abord le juge, parce que c'est venu devant lui, qui fait passer du pré-normatif au normatif.

Dans la conception de Pierre Dardot et Christian Laval, dans leur dernier livre « Instituer les mondes », ils pensent une société qui serait basée sur les communs et les Communes, parce qu'il faut horizontaliser aussi parfois les communs. Les communs, ils ne les voient pas uniquement comme locaux, mais aussi comme globaux, à une échelle plus importante.
L'institutionnalisation de la démocratie continue par le droit (vu sous l'angle du social, en lien avec la contestation de la société) que vous mettez en avant ne pourrait-elle pas être le lien entre le local (le citoyen) et le global (le vivre ensemble collectif libéré des intérêts spécifiques de l'État) ?

Je crois que c'est le sociologue Baumann qui comparait la société d'avant, où tout reposait sur du solide - la classe ouvrière, la bourgeoisie, les paysans et on faisait un compromis entre la classe ouvrière (« tu gères la sécurité sociale »), la bourgeoisie (« tu sers l'économie ») à la société d'aujourd'hui où on est dans des sociétés fluides. Pour que ces sociétés fluides ne flottent pas, il faut qu'il y ait quelque chose de commun, et ce quelque chose de commun, pour moi, ce sont les droits fondamentaux. Tout peut être rattaché, en quelque sorte, à ce miroir que l'on construit par nos contestations. Donc, le points sur lequel s'appuyer, ce sont, me semble-t-il, les droits, le code d'accès à la démocratie.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Mai 2025

Les fondations conceptuelles de l'institution des nouveaux mondes

clem.alx — 2025-09-01T13:33:24Z

Instituer les mondes, pour une cosmopolitique des communs ce nouvel ouvrage de Pierre Dardot et Christian Laval propose « une stratégie qui vise la transformation politique, économique et sociale de la planète. Cette stratégie vise conjointement la résistance à la guerre (...) et le renversement des structures de domination qui se soutiennent l'une l'autre : capitalisme, patriarcat, racisme, colonialisme, étatisme ».
En tirant de l'histoire des luttes pour cette révolution du monde, les fondations conceptuelles permettant d'instituer ces nouveaux mondes, l'ouvrage dégage les impasses et pose des principes forts qui peuvent orienter les luttes mais sans les enfermer : la transformation ne pourra être que mondiale, sans doute sous l'impulsion du Sud ; elle sera tout autant anti capitaliste, que contre le patriarcat, le racisme et le colonialisme et contre « l'État construit sur le principe de la souveraineté, l'un des premiers obstacles à la souveraineté populaire » ; les communs, « l'auto-gouvernement des milieux de vie » et les Communes, « des communs politiques territoriaux s'articulant à toutes les autres institutions communes » seront l'unité politique de base de la démocratie.

Evening Rendezvous

Norman Lewis

Sortir du modèle de la souveraineté

Pourquoi le dépassement du cadre inter étatique actuel est-il, à vos yeux, indispensable pour penser l'émancipation des peuples ? Pourquoi le principe de souveraineté par lequel l'État ou la Nation n'ont de compte à rendre à personne dans leurs actions, constitue-t-il l'un des principaux obstacles à cette lutte émancipatrice ?

« Les États construits sur le principe de la souveraineté, c'est-à-dire sur le principe d'un pouvoir suprême à l'intérieur défini par des frontières, sont en tant que tels des obstacles à l'exercice de la souveraineté populaire »

Nous sommes les héritiers d'une histoire mondiale qui en quelques siècles a vu naître quelques 200 États qui, pour être différents les uns des autres, ont tous quelque chose du modèle d'organisation politique née au Moyen âge et calquée sur la souveraineté pontificale. Les relations dites internationales sont encore aujourd'hui des relations interétatiques, même lorsqu'elles concernent des particuliers, des associations, des entreprises dont les identités restent largement marquées par leurs ancrages nationaux. C'est un fait. Mais on n'en tire plus les conséquences comme pouvaient le faire nombre de démocrates radicaux au XIXe siècle, dont un certain Karl Marx. Les États construits sur le principe de la souveraineté, c'est-à-dire sur le principe d'un pouvoir suprême à l'intérieur défini par des frontières, sont en tant que tels des obstacles à l'exercice de la souveraineté populaire, laquelle dans le meilleur des cas, est canalisée et neutralisée par des institutions dites de représentation, qui sont autant de moyens de dépossession du pouvoir de délibérer, de décider, d'agir. Professionnels de la politique et bureaucratie ont vidé la démocratie de son effectivité. On voit bien le résultat aujourd'hui alors que triomphent les démagogues et les autocrates qui prétendent incarner la vox populi. C'est l'aboutissement et le comble de la dépossession politique. Ce qui manquent ce sont les institutions de la démocratie réelle, à tous les échelons. Pour nous, ces institutions s'appellent les communs et les communes, dont le principe est celui de l'autogouvernement.
Mais il faut ajouter ceci. Cette organisation interétatique du monde, qui a trouvé au XXe siècle une codification juridique, est en train de s'effondrer avec les violations les plus flagrantes et les plus criminelles d'États qui font de leur souveraineté des armes de destruction massive de la liberté d'autres peuples. Les impérialismes sont de retour. On voit mieux aujourd'hui la contradiction qui existait dès le départ entre la paix mondiale, raison d'être des « Nations unies », et le principe de la souveraineté des États. Ces derniers qui divisent et opposent les groupes humains ne sont en aucune mesure les moyens de faire face aux menaces qui pèsent sur la vie collective sur la planète. Pire, ils les aggravent. Un signe majeur qui ne trompe pas. Alors que l'ONU se donnait pour objectif le désarmement des États, la course folle au surarmement est relancée partout y compris en Europe.

Les communs, base du gouvernement des composantes du monde

En quoi les communs vous paraissent-ils pouvoir être les institutions qu'il faut substituer au modèle classique de la souveraineté ? Quelles sont leurs traits principaux qui leur permettent de porter l'essence même de la vie sociale en même temps que de la vie tout court dans un même ensemble ?

« Les communs, c'est [...] la forme institutionnelle anti-étatique et même anti-capitaliste par excellence »

Dans notre ouvrage Commun, qui date déjà de plus de dix ans, nous partons de la définition la plus courante des communs telle qu'elle est énoncée par les commoners eux-mêmes. Les communs peuvent se définir comme des institutions qui permettent des mises en commun de ressources, de temps, et d'idées. Les anglo-saxons parlent de commoning. Ce qui nous intéresse c'est qu'au cœur des communs, il y a des pratiques coopératives dans lesquelles sont engagés des acteurs qui forment un collectif démocratique, fixant lui-même les conditions d'accès à l'activité et les règles qui régissent cette dernière. Le potentiel alternatif, si je puis dire, de ces communs nous est apparu comme décisif. Car toute mise en commun, et elle constitue la trame de la vie sociale, peut donc être régie par un commun c'est-à-dire une institution auto-gouvernée. Les communs, c'est donc la forme institutionnelle anti-étatique et même anti-capitaliste par excellence en ce qu'ils ouvrent la voie à un modèle de société dans laquelle le principe suprême n'est ni la puissance publique de l'État ni la puissance privée du capital, mais la puissance de décider et d'agir des membres des divers collectifs auxquels se rattachent les individus.

Pouvez-vous expliquer l'idée de communs comme « auto gouvernement des milieux de vie » ? (Nous pourrons résumer ici votre conception des communs dans l'encadré ci-contre).

Nous parlons en effet dans notre dernier ouvrage des « milieux de vie » comme le fait à sa manière Philippe Descola. Nous ne l'avions pas fait de cette manière dans notre premier ouvrage. Nous avions d'ailleurs beaucoup trop négligé la question écologique, même si elle était présente. Ce n'est pas seulement l'exemple des peuples autochtones, ce sont aussi les multiples luttes « socio-territoriales » dans le monde qui nous ont amenés à penser que les unités politiques pertinentes de la démocratie n'étaient pas les nations délimitées par les frontières étatiques, ni non plus « le monde » imaginé comme un tout homogène, mais les lieux où les gens vivent, se côtoient, agissent et travaillent. Par « milieux de vie » nous n'entendons pas seulement des milieux naturels, bien que cette dimension soit tout à fait déterminante dans la façon dont les habitants doivent prendre en charge la préservation de leur écosystème, mais aussi le tissu des institutions et des infrastructures qui conditionnent la reproduction économique, sociale et culturelle du milieu de vie. Par milieu de vie nous n'entendons pas non plus seulement la « commune » comme le font le communalisme ou le municipalisme, mais les unités territoriales au sein desquelles se nouent les relations les plus denses, les plus fréquentes, les plus déterminantes de la vie, et qui doivent être régies directement par celles et ceux qui en sont les agents.

La lutte des femmes, étant au cœur de la lutte pour la reproduction sociale et les conditions de vie, est percutée de plein fouet par le capitalisme. En quoi l'éco féminisme (notamment celui de Silvia Federici) constitue-t-il l'une des bases de cette « politique des communs » ?

Dans notre nouvel ouvrage, Instituer les mondes (2025), nous poussons plus loin l'analyse en nous posant la question de ce que pourrait être une « cosmopolitique des communs » non pas a priori, en partant de principes abstraits, mais en considérant les luttes, les expérimentations et les mouvements qui ont pour perspective les communs. Et c'est en suivant cette méthode que nous avons croisé les remarquables écrits de Silvia Federici. La lutte écoféministe selon elle doit être une « politique des communs ». Son argumentation est fondée sur une analyse empirique personnelle, notamment en Afrique, où les femmes assurent les tâches de la reproduction sociale en commun. Par-là elles transgressent l'ordre patriarcal et se donnent les moyens de s'émanciper de la tutelle du père et du mari. En d'autres termes, les femmes réalisent des formes d'auto-gouvernement en rupture avec la hiérarchie entre les genres mais aussi avec la marchandisation du travail des femmes. Ce qui est intéressant dans cette analyse écoféministe, c'est le rôle décisif des femmes dans la diffusion du modèle des communs. Aujourd'hui, les luttes féministes dans le monde entier, posent la question des formes institutionnelles de la vie sociale et économique qui permettent aux femmes de s'émanciper collectivement, et ceci en rupture avec un féminisme bourgeois ou néolibéral qui n'envisage que des formes de libération individuelle dans le cadre de la société existante. Mais pour élargir le propos, on peut constater que s'opèrent dans le monde entier des articulations nouvelles entre les mouvements sociaux, entre les mobilisations écologistes, féministes, syndicales, paysannes, étudiantes. Ces phénomènes de transversalisation et de transnationalisation dessinent une nouvelle époque des luttes, qu'on appelle parfois un « internationalisme par le bas », et que nous préférons nommer une cosmopolitique des communs, parce que les communs constituent de façon de plus en plus consciente les institutions qui peuvent réaliser les objectifs des différents mouvements, l'égalité des hommes et des femmes, la coopération dans le travail, la démocratie politique, la protection de l'environnement, et ceci, au-delà des cadres nationaux. Il faut bien comprendre qu'il ne s'agit pas là d'une proposition « en l'air », mais de ce que portent et de ce que font les mouvements sociaux aujourd'hui, auxquels nous consacrons trois longs chapitres du livre.

Les communes comme unité politique de base et les communs

Pourquoi la commune vous paraît-elle une possible unité politique de base en substitution du modèle de la souveraineté ?

« Nous proposons de prendre à bras le corps la question des institutions. Elle est absolument centrale, et trop négligée par les forces alternatives »

Nous partageons avec le néocommunalisme tel qu'il est exposé par Murray Bookchin l'idée selon laquelle la démocratie effective doit s'instituer dans des formes politiques de proximité, celles de la commune ou du quartier quand il s'agit d'une grande ville. Cela ne veut pas dire qu'il ne doit pas y avoir de coordination entre ces institutions de base, bien au contraire. Ce que Proudhon a appelé le « principe fédératif » a pris de nos jours une extension considérable dans de multiples domaines, notamment professionnel, associatif ou sportif. On ne voit pas pourquoi l'organisation politique communale, régionale, nationale et mondiale ne pourrait pas obéir à une semblable forme institutionnelle démocratique qui laisse une très grande liberté de décision aux unités de base dans le cadre de règles plus larges. À contrario, la double logique de centralisation et d'accumulation de la puissance politique et économique des États bloque ce processus démocratique, entraînant avec elle la perpétuation des guerres, de l'exploitation et de la destruction de la nature.
Mais nous ne fétichisons pas, quant à nous, l'unité communale au point comme le fait Bookchin d'accorder les pleins pouvoirs à l'assemblée communale, y compris sur les activités productives. Il y a là une sorte de mimétisme curieux avec la logique souverainiste. Pourquoi toute l'économie locale devrait-elle sous le contrôle politique de l'assemblée communale ? Les producteurs des communs doivent aussi garder leur faculté d'auto-organisation. Il s'agit donc d'articuler la démocratie locale, qui certes doit avoir un droit de regard sur les activités économiques pour ne pas qu'elles nuisent à l'emploi ou au respect de l'environnement, et le principe d'organisation démocratique des communs productifs. Dans ce cadre, les communes peuvent être considérées comme des communs particuliers, des communs politiques territoriaux s'articulant à toutes les autres institutions communes dans lesquelles agissent et travaillent les individus. Pierre Sauvêtre a développé cette idée d'articulation entre les communes et les communs en s'appuyant sur des expériences politiques récentes, notamment dans les municipalités rebelles espagnoles. Il propose d'appeler cette articulation le « commonalisme », de l'anglais common. C'est une piste de réflexion qui nous semble plus féconde que la seule attention à la commune. Ajoutons encore qu'il en va de la liberté de chacun de participer à plusieurs collectifs, territoriaux ou productifs. C'est sans doute même une condition pour articuler liberté collective locale et liberté individuelle. La Charte du Rojava est intéressante à cet égard, qui dans ses principes au moins conjugue différentes formes de collectifs auto-gouvernés qui sont représentés dans le conseil communal : coopératives, syndicats, associations de femmes, de jeunes, etc. L'auto-gouvernement n'est pas seulement un principe territorial, il s'étend à tous les groupes de la société.

En quoi consiste la cosmopolitique des communs que vous proposez ?

Nous proposons de prendre à bras le corps la question des institutions. Elle est absolument centrale, et trop négligée par les forces alternatives. Quand les altermondialistes ont parlé d'un « autre monde possible » ou quand des partis de gauche parlent de « post-capitalisme », ils ne nous disent pas quelles seraient les institutions de base qui devraient constituer le socle de la nouvelle société « après ». Il y a là un déficit de pensée qui tient, me semble-il à un double héritage. D'abord celui de l'étatisme qui a pénétré profondément les doctrines socialistes et communistes, et ensuite un certain spontanéisme anti-institutionnel, lequel a d'ailleurs rompu avec le meilleur de la tradition anarchiste. La question des institutions est pourtant absolument centrale dans toute perspective démocratique radicale. Par ailleurs, on ne peut plus se contenter de réveiller la mémoire des « conseils ouvriers » ni même celle de « l'autogestion », formes institutionnelles liées à une certaine époque du capitalisme industriel et à un économisme qui a longtemps persisté à gauche et qui voyait dans l'économie le modèle et la base de l'organisation de toute la société. De nos jours, et dans de nombreux pays, ce que nous appelons « communs » est le nom de ces institutions alternatives.

Mais en quoi ces communs peuvent-ils constituer le moyen et le but d'une cosmopolitique ?

Parler de cosmopolitique, c'est parler d'une politique qui concerne le monde. Mais dire « le monde » c'est encore rester dans des généralités à partir du moment où l'on ne parle pas des institutions de ce monde, ou plus exactement c'est ne rien dire du tout tant que l'on pense en dehors de toute idée d'institution du monde. En ce domaine, nous ne partons pas de rien. D'abord il y a eu depuis l'antiquité de multiples « cosmopolitismes » philosophiques ou religieux. Nous en récapitulons les grands axes. Il était intéressant de comprendre pourquoi ces conceptions ne sont plus d'actualité, même si certains voudraient encore faire de Kant le nec plus ultra d'une cosmopolitique fondée sur l'hospitalité. Ce qui nous apparaît une perspective bien timide à une époque où s'impose une coopération humaine pour sauver ce qu'on peut de l'habitabilité de la terre. Il y a par ailleurs des auteurs qui pensent que le modèle du parlementarisme national pourrait être transposé à l'échelle mondiale, ce qui nous paraît une utopie assez dangereuse par le fait même qu'elle implique une centralisation extrême du pouvoir. Et puis il ne faut pas oublier les auteurs qui croient que la cosmopolitique naîtra de la « cosmopolitisation factuelle » comme si les échanges économiques et culturels allaient nécessairement engendrer une superstructure politique correspondant aux processus économiques, démographiques et sociaux. Cette sorte de projection qui n'est pas sans rapport avec le déterminisme marxiste ne correspond pas à ce que l'on peut observer aujourd'hui : la mondialisation capitaliste a engendré plutôt un regain violent des souverainismes. Nous repartons quant à nous des réalités historiques, c'est-à-dire des « formes du monde » qui se sont instituées dans l'histoire. Les États constituent un monde, ils sont institués de sorte à faire ensemble un certain type de monde. Ce monde des États a provoqué des théorisations philosophiques d'importance mais aussi des contestations. À partir du XVIIIe et du XIXe siècle, on a pris conscience qu'il y avait un autre monde que celui des États, et ce monde c'est celui de l'économie, de « l'économie-monde » comme dit si intelligemment l'historien Wallerstein. Et ce monde-là c'est celui du capitalisme sans frontières, et c'est aussi celui de l'internationalisme prolétarien, qui s'installe sur le terrain de ce nouveau monde des échanges économiques mondiaux tel qu'il est pensé par les économistes et les philosophes libéraux. Ces institutions du monde, produits de l'histoire, ne sont pas éternelles. Nous vivons à l'époque moderne dans une sorte d'articulation de deux types de monde, celui des États et celui du capitalisme. L'internationalisme prolétarien qui se proposait comme un autre type de monde, fondé sur la coopération universelle des producteurs, a échoué. Mais nous nous rendons compte de plus en plus que le mélange de mondialisation capitaliste et de souverainisme agressif est un danger pour l'humanité. Ce danger c'est celui de la crise définitive du climat, et à plus brève échéance, celui de la guerre à outrance des puissances impérialistes. D'où la proposition politique d'une autre façon d'instituer le monde selon le principe du commun, c'est-à-dire le principe de l'auto-gouvernement des milieux de vie.

Freedom and Truth

Morohunmubo Olayemi Afolabi

La multiplicité des mondes

À la base de la lutte des idées pour faire advenir cette nouvelle cosmopolitique, se trouve la question de la multiplicité des mondes. Pouvez-vous nous expliquer en quoi consiste cette idée de multiplicité des mondes ?

Il n'est plus temps de rêver comme au XIXe siècle à une unification du monde, ce qui voudrait dire immanquablement la domination d'un modèle économique et politique ou la domination d'une civilisation particulière. Les siècles précédents ont connu ce genre de prétention. Certains la cultivent encore, à n'en pas douter. D'autres ambitionnent de constituer des mondes exclusifs des autres, se protégeant des autres, ou s'élargissant progressivement. Aux dépens des autres. C'est la logique de puissance des États. On le voit parfaitement avec l'ambition de Poutine d'agrandir le plus possible « le monde russe ». On le voit aussi avec Trump. C'est une manière d'unifier non pas le monde entier, mais d'unifier un monde à soi, un sous-monde.
Nous partons d'une toute autre perspective, qui nous est offerte par les marges et les contestations de ces grandes ambitions étatiques. Ces marges, ce sont celles des zones, des territoires, des milieux de vie où ce qui compte ce sont les pratiques d'aménagement des conditions d'habitabilité et de coexistence entre les êtres humains et leur environnement. Ce sont tous les mouvements qu'on appelle en Amérique latine, les « mouvements socio-territoriaux » qui instituent des territoires pour les recréer en dehors de la souveraineté étatique et en dehors de la logique capitaliste. Nous prenons l'exemple du Mouvement des travailleurs ruraux sans terre au Brésil. Ces travailleurs occupent des terres, les auto-administrent tout en développant l'agroécologie. Ils forment une vie sociale et politique autonome. On retrouve cette dynamique plus près de chez nous. La ZAD de Notre-Dame des Landes en a été une exemplification. Certes aujourd'hui, ces processus peuvent paraître absolument très minoritaires, voire minuscules au milieu des États et face aux puissances du capitalisme, mais il nous semble qu'ils sont potentiellement porteurs d'un monde commun alternatif qui serait tout sauf homogène et unique. Ce monde commun nous l'envisageons comme le résultat de la multiplication des milieux de vie auto-gouvernés et de leur intercommunication par-delà les frontières, ce qui serait d'autant plus facile que chacun de ces milieux repose sur des pratiques démocratiques et écologiques qui se ressemblent. Nous reprenons à cet égard la belle formule des zapatistes du Chiapas qui se donnent pour horizon « un monde où il y a place pour d'autres mondes », ce qui suppose logiquement qu'il n'y a pas de place pour les mondes qui refusent les autres mondes.
Pour nous résumer, la démocratie du commun telle que nous l'entendons n'érige pas en modèle absolu une forme institutionnelle, culturelle, ou sociale. Elle laisse les mondes se composer, tout en permettant leurs nécessaires coopérations pour promouvoir des intérêts communs. Nous donnons dans Instituer les mondes de nombreux exemples de ces milieux de vie auto-gouvernés qui refusent l'exclusivité, la fermeture sur eux-mêmes, la domination d'un groupe sur un autre. Le Chiapas ou le Rojava, auxquels nous consacrons plusieurs pages, en sont des cas emblématiques.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Mai 2025

La métamorphose de la société à venir et la violence de la réaction

clem.alx — 2025-03-14T12:26:41Z

On ne peut séparer la transformation sociale écologique de la société de la refondation d'une démocratie véritable : ce sont deux aspects d'une même pièce, qui concourent l'un et l'autre à la qualité de la pièce elle-même.
C'est ce que démontre le grand entretien de Patrick Viveret, qui ouvre le débat public que nous voulons engager dans les quatre numéros prochains de la revue : son ouvrage La Traversée replace cette refondation d'une démocratie véritable dans la perspective de la métamorphose en cours de la société libérale. Il la décrit comme moyen politique de cette métamorphose.
La radicalité de cette transformation sociale, écologique et démocratique ressort de cette métaphore de la métamorphose, qui replace la « transition écologique » à sa place : elle conduit à une vision désespérée de la situation, car, comme elle ne fonctionne pas et qu'au contraire elle recule.
Cette métaphore aide à comprendre le chaos que l'on voit venir : il n'est que la forme de la réaction brutale et exacerbée des forces violemment hostiles aux métamorphoses écologiques et sociales qui se préparent dans la société. Garder cette vue d'ensemble dans l'adversité ; comprendre que c'est par la démocratisation en profondeur de tous nos rapports sociaux (en alliance avec la nature et le vivant) que les rapports de force s'inverseront, qu'un autre monde surgira.

Larger Spotted Beach Leaf Edge Caterpillar - Emma Beach Thayer

Vous plaidez dans votre ouvrage1 La traversée Du temps des chenilles à celui des métamorphoses pour une approche de notre époque en termes de métamorphose plutôt que de transition. Mais il commence par une citation surprenante du fait même de son auteur : « La définition même de la sécurité nationale a changé et à moins que les dirigeants mondiaux ne s'unissent et n'agissent maintenant sur un programme minimal, il n'y aura plus de terre pour y mener des guerres », propos tenus par Muhamad Shehbaz Sharif, Premier Ministre du Pakistan, à la Tribune de l'Assemblée Générale des Nations unies, automne 2022.
Pourquoi ouvrir le livre sur cette citation ?

Oui, cette citation n'a pas été choisie par hasard en ouverture du livre ! Deux risques vitaux structurent la vie collective de nos jours sur notre planète : celui qui pourrait la rendre inhabitable, et celui qui pourrait nous auto détruire par la guerre, civile et / ou internationale. Même le Premier Ministre pakistanais, après que des inondations aient noyé un tiers de son pays, faisait le lien entre ces deux risques vitaux : « il n'y aura plus de terre pour y mener des guerres ! ».

Ces deux risques, le risque écologique et celui de la guerre, constituent-ils ce qui structure notre époque ?

Lors du Dialogue en Humanité commémorant en 2018 le soixante dixième anniversaire de la Déclaration des Droits de l'Homme, nous avions évoqué le « double dérèglement climatique », celui bien sûr du réchauffement physique ; mais aussi celui, psychique et politique, de « la glaciation émotionnelle ». Or nous voyons désormais que le second s'emballe encore plus vite que le premier. Et là aussi, chaque degré compte ! Savoir à quel degré de régression on se situe est important, la réponse n'est pas la même !

Nous les aborderons successivement dans cette interview, bien que leurs logiques s'additionnent et se renforcent.
Mais la réélection de Donald Trump aux États Unis est certainement l'événement qui traduit le mieux la tendance principale du monde actuel et qui le façonnera le plus. Pouvez-vous expliciter la nature de cette évolution ?

Le trumpisme est d'abord le signe de ce second dérèglement climatique que nous évoquions lors du 70éme anniversaire de la déclaration universelle des droits humains : la glaciation émotionnelle. L'insulte, la haine, la vision manichéenne et bien sûr « la novlangue » qui consiste à se moquer de la réalité sont au cœur de ce qu'il exprime. Il n'est pas étonnant, dans ces conditions, qu'il soit aussi à la pointe du négationnisme concernant le dérèglement physique du climat. L'un des aspects les plus terrifiants de la novlangue trumpiste est là : face aux inondations de Valence, aux mégafeux de Los Angeles quelle est sa réponse : forons, forons, forons ! C'est à dire aggravons les causes des futures catastrophes.
Dès lors la résistance à ce qu'il porte - et qui ne se limite pas aux États-Unis (on le voit ainsi exprimé dans plusieurs pays européens comme l'Italie, la Hongrie, désormais l'Autriche etc.) - doit porter prioritairement sur ces deux terrains : la lutte contre le négationnisme qui conduit à l'aggravation des catastrophes écologiques et le combat face à la haine, à la brutalité, à la novlangue. Et pour que cette résistance soit créatrice il faut qu'elle assume aussi son ambition transformatrice. Il nous faut reprendre le thème des Jours heureux choisi par le Conseil National de la Résistance au cœur de la nuit noire de la barbarie et de l'occupation nazie. Pour résister et ne pas céder à la résignation et au désespoir nous avons d'autant plus besoin de penser à l'avenir post Trump, mais aussi post Poutine, post XI Jin Ping bref post tyrannique et oligarchique. Il nous faut organiser, comme dans les maquis, des cercles de parole et d'imagination sur ce que serait un monde où se combinent enfin justice sociale, responsabilité écologique et progression des droits humains. Bref imaginer ce que seront nos nouveaux Jours heureux après cette nuit noire que dénonçait notre ami résistant Claude Alphandéry dans son ultime message avant sa mort lorsqu'il appelait à la constitution d'une grande « alliance humaniste des forces de vie ».

L'approche de l'époque en termes de métamorphose plutôt que de transition

Vous utilisez la métaphore du passage de la chenille en papillon pour donner une image forte du processus que nous vivons.

Ce livre a été écrit il y a un an. Les choses sont allées tellement vite, qu'on a l'impression d'être passé directement à la phase du chaos du processus de la métamorphose ! Or les forces de la chenille voient ce processus comme nous, et elles font appel à des acteurs dont la stratégie est précisément le chaos, le choc !
Trois raisons me font penser que cette métaphore traduit plus justement la nature du mouvement dans laquelle nous sommes engagés, que celle de transition.
La première raison : l'approche dominante, celle de la transition, conduit à une vision désespérée de la situation, car, comme elle ne fonctionne pas et qu'au contraire elle recule, on est vite désespéré !
La seconde : la métamorphose est une structure du vivant ! Cette métaphore non seulement nous relie au vivant, mais nous permet aussi de relier, nommer et comprendre le temps de régression et de rétractation que nous vivons, que l'on peut nommer « le temps des chenilles » ! Cela nous permet aussi de repérer les forces de vie, celles « du papillon », qui au sein des cellules imaginales jouent un rôle déterminant pour préparer la naissance du papillon, le « temps de la chrysalide ».
La troisième raison : la métaphore nous montre que ce temps du chaos, qui est en fait celui de la chrysalide, peut être plus créateur que destructeur. Alain Damasio (dans son ouvrage Les furtifs) et Félix Guattari l'appelaient le « temps de la chaosmose », dont ils montraient le côté positif. Il ne faut pas en avoir une vision linéaire, simplificatrice comme celle que portent les mots de Transition ou de Révolution ou même de « Grand basculement » trop marqués par un modèle linéaire. Car la question de l'après bifurcation est fondamentale : dire « il suffit de faire s'écrouler l'ancien monde, pour que le nouveau monde devienne désirable » est faux ! Il peut au contraire être régressif et plus grave !
La métaphore de la métamorphose est plus riche, car elle s'appuie sur le vivant, mais ce n'est qu'une métaphore. Cette évolution n'a rien à voir avec un quelquonque déterminisme. La métaphore est à manier avec prudence ! Le papillon a d'ailleurs une durée de vie très limitée !

Bien qu'il ne s'agisse que d'une métaphore, comment nous aide-t-elle dans la compréhension du processus de transformation de la société elle-même ?

À la grande différence avec le règne animal, le vivant humain intègre une conscience réflexive, qui le pousse à imaginer d'autres possibles : le désir diffère de l'instinct. Si la liberté n'est que « l'adhésion joyeuse à la nécessité » selon l'expression célèbre de Spinoza, ni elle, ni la démocratie n'ont vraiment de sens ; la liberté même limitée des humains est un enjeu déterminant auquel ne répond pas le déterminisme.

N'y a-t-il pas aussi un intérêt politique à faire comprendre que la métamorphose de la société comprend une phase de préparation invisible, silencieuse ; une phase d'accumulation au sein des cellules imaginales de la chenille, où le corps du papillon se développe en utilisant son énergie à elle, en réaction à ses résistances ; préparant ainsi son envol ?

Oui, au sein du cocon, dans la phase de chrysalide on ne voit que de la bouillie, une mutation en grande partie invisible où les forces de vie n'apparaissent pas clairement. Il y a donc un enjeu majeur à savoir discerner, par la délibération et le débat, la nature des initiatives sociales émergentes : ainsi, le débat pour distinguer entre les dimensions ambivalentes du mouvement des gilets jaunes, transformatrices et d'émancipation d'une part et réactionnaires de l'autre, a-t-il été légitime.
On doit accepter l'idée que les choses ne vont pas de soi, que le mouvement est pluriel, que le discernement, le débat, ce que nous appelons « la construction des désaccords » sont des enrichissements indispensables pour construire des éléments de diagnostic et les réponses stratégiques.

La place de la démocratie

La démocratie est un élément clé dans cette métamorphose de la société : la métamorphose de la démocratie est absolument nécessaire à la métamorphose de la société, mais c'est en transformant la société, qu'apparaitront les formes de la démocratie véritable.
Comment voyez-vous ces rapports entre métamorphose de la démocratie et métamorphose de la société ?

Oui, il y a interaction entre la transformation de la démocratie et la mutation de la société ! Elle n'est pas en surplomb face aux transformations sociales écologiques qui vont s'opérer dans la société ! L'exemple du mouvement Me too est éclairant : il percute la démocratie, pousse à changer la loi mais il ne s'agit pas d'une simple projection, il y a un travail autonome du politique qui n'est pas un simple réceptacle de l'action sociale : on retrouve l'autonomie du politique et la question philosophique de la liberté !
L'exemple de la lutte contre les discriminations montre qu'il ne suffit pas qu'il y ait convergence des luttes des discriminés (entre leur genre, leur race, leur culture, leur religion ou leur place sociale...) pour que cela produise la victoire de discriminés dans une logique d'émancipation ! Les luttes peuvent avoir entre elles des contradictions, contenir des ambigüités, comme l'a montré le vote d'hommes noirs ou hispaniques aux États-Unis lors de la réélection de Trump.
La transcription politique du mouvement social n'est pas simple, ni automatique. Cela conduit à des questions théoriques : contrairement à la phrase du Manifeste Communiste, « le prolétariat n'a que ses chaînes à perdre », dès que celui-ci a obtenu des victoires partielles, il a des acquis, il n'a plus seulement « ses chaînes à perdre ». Seule une politique démocratique permet de trouver une solution satisfaisante, de prendre en compte ces évolutions. Le rêve ancien d'une approche révolutionnaire, voire d'une dictature du prolétariat comme sorte de despotisme éclairé, est contre-productif.

Allegro - Karl Wiener

La démocratie est aussi une question du quotidien, au sens où elle n'existe que lorsque chacun peut la vivre au quotidien, peut prendre part aux décisions qui le concerne. Le lien avec la transformation sociale et écologique, c'est aussi au sens où en développant ces luttes se créent les instances démocratiques, les institutions qui permettront la poursuite de ces changements.

Oui, tout à fait ! Nous devons développer une approche de démocratie continue. Elle ne se réduit pas à des compétitions électorales épisodiques : quand on est confronté à des événements comme la catastrophe des inondations de Valence, on n'attend pas la prochaine élection pour réagir.
Et face au dérèglement du climat, la lutte ne peut s'exercer que si l'on a une démocratie possédant une haute qualité délibérative, et j'ajouterai, une représentation au sens vrai du terme, c'est-à-dire permettant une forme élevée de participation des citoyens. C'est l'inverse de ce que l'on vit actuellement, qui n'est qu'une forme de démocratie délégataire, où l'on donne périodiquement un chèque en blanc à de soi-disant représentants. Le tirage au sort mis en œuvre dans les conventions citoyennes, constitue une autre forme complémentaire de représentation de la population, une représentation que l'on peut qualifier de « fractale ».

Si l'on veut une réelle participation des populations, il faut transformer la loi : la loi actuelle non seulement ne permet pas, mais même interdit le partage de la décision, une réelle participation citoyenne à la décision ! L'histoire de la représentation est l'histoire du débat entre des agoraphobes et des agoraphiles.

Oui ! Ce débat est déjà présent chez Séyes. Mais si l'on se met dans la position de l'agoraphile, on doit aussi se méfier de la croyance en la justesse automatique de l'expression populaire : le RIC (Référendum d'Initiative Citoyenne) présente en effet le risque de limiter fortement l'espace de la délibération. Si sur le papier, cela semble démocratique, le risque d'une instrumentation des populations est évident (cf l'expérience des référendums sous Napoléon III ou de Gaulle).

Parmi les formes d'expression réelle des populations, on doit mentionner la notion d'enquête au sens de John Dewey. Soulignons qu'une expérience de cette nature est mise en œuvre au niveau national sur le thème de la refondation de l'hôpital public, une enquête impliquant les populations et les soignants. Elle est présentée dans ce numéro par Fabienne Orsi qui la pilote.

Tout à fait, cette notion d'enquête est fondamentale pour établir les diagnostics ou pour concevoir une réponse au diagnostic. Elle ouvre une possibilité de différentiation à prendre en compte pour établir des diagnostics, mais aussi des stratégies de réponses. Si l'on est dans le global, dans le général et l'abstraction, on est dans l'impuissance. Il faut commencer par une enquête citoyenne sur les points faibles des propositions des adversaires. L'enquête permet de repérer leurs points forts et leurs points faibles.

Comment vois-tu le passage de la démocratie libérale à la démocratie réelle ou véritable ?

La réponse doit être co construite, avec de nombreux acteurs. Les acteurs qui prônent une démocratie continue doivent se mettre eux-mêmes à l'écoute des chemins de démocratie sociale et écologique, écouter les nouvelles formes démocratiques qui s'expérimentent (par exemple les Conventions citoyennes, les enquêtes implicatives).
Il y a peu de courants de la « gauche de transformation » qui croyaient il y a peu en l'intérêt démocratique des Conventions. Maintenant on risque l'excès inverse. Il y a des formes démocratiques qui s'inventent, s'expérimentent, mais ce ne sont pas pour autant des baguettes magiques.
Partons des leçons de l'histoire. Ainsi on connait les effets pervers des approches avant-gardistes, de même que des modèles anarchistes de droite de type libertariens tels que ceux de Musk et de l'argentin Javier Milei.
Inversement, les modes d'organisation en archipels, préconisés par Édouard Glissant, représentent des acquis : reconnaître les identités racines sans basculer dans l'identitarisme, co construire des communs, sans hégémonie. Si l'on n'a plus peur de voir son identité racine dominée, on peut se mettre à l'écoute des autres identités racine, aussi différentes que celles provenant du monde hindou, musulman, bouddhiste. Dès lors qu'ils n'ont plus peur d'être absorbés ou dominés, ils peuvent se poser ensemble la question du commun à défendre ou à co-construire. La prise en compte de l'autre, de sa différence, devient alors une richesse.
En termes de vision désirable il nous faut ainsi œuvrer à l'avènement d'une « république terrienne » sur ce modèle archipellique prenant en compte ces éléments communs, la richesse du partage culturel, de la paix, de la mondialité, échappant aux facteurs de guerre nationalistes ou religieuses.
Je conteste le modèle défendu par Jérôme Fourquet d'un archipel français en déclin : il existe une opportunité pour la France de tourner la page post coloniale d'être un pays monde, un pays archipel, avec l'océan comme lien et comme centre et non une métropole et des territoires d'outre-mer. C'est la meilleure façon, anticipatrice, de sortir par le haut des pseudo solutions prônées par les courants néo coloniaux ou néo indépendantistes. En ce sens on pourrait dire « Vive l'archipel français ! »
Ce modèle archipellique est plus adapté pour des pays tels que la France, voire l'Europe ; il l'est bien sûr beaucoup plus que les modèles capitalistes autoritaires de plus en plus anti libéraux, propres à la Chine, à la Russie, ou que les modèles théocratiques islamiques ou fondamentalistes hindous ou juifs de Modi ou de Netanyahou.

Cela peut-il prendre une forme institutionnalisée, à inscrire dans une Constitution ?

L'un des problèmes des courants qui se veulent émancipateurs est d'avoir abandonné toute audace et toute vision du futur. Leur objectif est de limiter la casse. Il faut être audacieux, assumer d'aller jusqu'au bout de l'Alter-Mondialisme, récuser les modèles du capitalisme financier mais aussi celui du souverainisme et autoritaire.
On doit assumer le terrain de la mondialité qu'évoque Édouard Glissant et reconnaître que le cœur de notre planète est l'océan qui constitue, avec l'Espace, le cœur de nos Communs. L'océan est déjà dégradé et le risque de sa dégradation est un risque majeur. Partir de cette question commune, permettrait à l'humanité de se constituer en sujet positif de sa propre histoire.
Albert Camus, dans son discours de réception du prix Nobel de Littérature à Stockholm, incite moins à « refaire le monde », qu'à « éviter qu'il ne se défasse ». Après Auschwitz et Hiroshima, l'humanité s'est constituée en sujet négatif de sa propre histoire capable de s'auto détruire physiquement ou moralement. Il nous faut penser ce que nous appelons dans notre livre une géo-écologie de l'humanité qui intègre également la quête de sens et de spiritualité mais à rebours de la vision guerrière des fondamentalismes religieux. Il s'agit de prendre en compte l'identités racines des peuples et des cultures, à condition qu'elle ne soit pas destructrice.
L'humanité sait qu'elle est mortelle. Les formes de cette quête de sens (positive ou négative) nous obligent à penser une république commune pour les êtres humains, qui reconnaisse ces traditions. Cela oblige à repenser, à l'échelle océanique, la question de la laïcité, en prenant en compte qu'elle est vécue hors de France comme une forme d'exclusion des traditions religieuses. Une façon d'avancer vers une co construction serait de créer un espace présentant les bons côtés et les mauvais côtés de ces traditions. On n'est pas obligé d'ailleurs d'aller bien loin pour expérimenter une telle co construction, car elle existe dans la plupart de nos cités.

La question de la furtivité que vous abordez dans La traversée votre ouvrage commun, se pose quand on se trouve dans la situation d'être dominé, mais que l'on doit agir tout en gardant cette capacité à agir. Nous interrogerons ta co autrice, Julie Chabaud, qui a travaillé avec Cynthia Fleury sur ce concept de Furtivité ou Verstohlen, et qui a créé le Labo furtif.
Pour revenir à la question de la guerre par laquelle tu as commencé ton livre, je voudrais t'interroger sur la question de la démocratie et de la guerre.
Le concept défendu par Bertrand Badie d'inter-socialité, celui de mondialité d'Édouard Glissant établissent l'un et l'autre les bases de rapports démocratiques dans les relations internationales, mettant en avant le rôle des sociétés civiles à notre époque dans cette relation à la paix. Mais sur la scène internationale ce ne sont absolument pas ces principes qui jouent, au contraire, mais plutôt les concepts de puissance, de domination des plus forts, d'ailleurs réunis au sein du Conseil de Sécurité, avec des pouvoirs exorbitants de véto sur toute tentative de paix, ou de lutte contre des menaces communes. Qu'en penses-tu ?

On est effectivement là sur le terrain où se croisent des éléments positifs, désirables, et d'autres totalement négatifs et qu'il ne faut pas accepter. Le fait de dire ce qui n'est pas acceptable est très utile : l'ordre de 1945 est intenable. Ce sont les puissances les plus armées, sensées être les plus responsables et garantes de la paix, qui contrôlent totalement le Conseil de sécurité et qui utilisent leurs droits de véto pour créer des états de guerre.
L'écologie qui devrait être au cœur du travail du Conseil de Sécurité n'y est jamais traité. La participation des Nations aux évolutions du monde est réduite aux rapports entre États, où « le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes » est transformé en « droit des États à disposer des peuples ». Le Conseil Économique et Social (où figurent les ONG) n'a qu'un rôle purement consultatif, complètement insuffisant.
À quoi pourrait ressembler un Parlement d'une république terrienne ? Evidemment, à l'inverse de ces formes impériales ou post 45, il devrait s'agir d'une forme républicaine, au sens d'un commun, d'une « Res publica » ayant des capacités à traiter des questions communes, telles que celle de l'Espace et des océans, à repérer les sources de guerres, pour en identifier la nature et le sens.
Ce Parlement pourrait avoir des formes déjà expérimentées, (par exemple bicamérale, l'une des chambres étant celle des États, l'autre celle des forces autres que les États, traduisant de l'intersocialité). Je plaide pour un Conseil des Consciences groupant des acteurs désintéressés, respectés et ne faisant pas l'objet d'objections, qui pourrait porter la question des communs. Qui serait en position de saisie et d'alerte là où existeraient des enjeux globaux. La forme juridique et les modalités de pouvoir (consultation, ou non) de ce Conseil des consciences, plus ou moins équivalent à une Cour suprême, seraient bien sûr à expérimenter.
Les formes de Convention citoyenne internationale seraient elles aussi à expérimenter de même que celle des enquêtes citoyennes dont nous avons monté plus haut l'importance.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Novembre 2024