Alters Editions

Sans orientations politiques fortes, pas de rénovation démocratique

clem.alx — 2026-01-20T15:43:12Z

L'expérience de la liste citoyenne et participative à Saillans en 2014 est d'une très grande richesse, y compris par ses erreurs et son échec relatif. Son animateur en tire ici les leçons qui paraitront peut-être paradoxales aux animateurs de telles listes : n'avoir comme proposition que l'idée de « faire de la politique autrement », de « revitaliser la démocratie » est une erreur : sans orientations et valeurs politiques affirmées lors de la campagne, il est très difficile d'engager les habitants dans la transformation démocratique souhaitée, mais aussi dans aussi dans des transformations sociales et écologiques réelles et profondes.

Vous avez été l'un des premiers animateurs du printemps de Saillans, village de la Drôme où fût menée une expérience démocratique majeure de 2014 à 2020 et vous êtes l'auteur de Réanimer la démocratie, des assemblées populaires face à l'autoritarisme.

Les grandes lignes de l'aventure démocratique de Saillans

Pouvez-vous vous présenter dans ses grandes lignes l'aventure de Saillans ?
Soulignons que vous n'étiez pas élu comme vous l'avez souhaité, mais vous avez eu une position d'animateur pendant la campagne et la mandature.

Saillans est un joli petit village situé dans la Drôme. Elu en 2008, son maire a dirigé son village comme la plupart des maires, de manière très verticale, sans aucune ouverture citoyenne : niant toute forme de participation, il décide quasiment seul de l'implantation d'un supermarché à un kilomètre du centre du village, où on a beaucoup de petits commerces de proximité et que d'autres supermarchés existent dans les villes de Die et Crest proches.
Un groupe composé de néos ruraux et d'anciens du village, typique de la population, se met en place pour lutter contre cette idée farfelue. Saillans est très marqué, comme beaucoup de communes rurales, par un conflit entre les néos, des citadins qui viennent s'installer à la campagne, et les gens historiquement du village. À Saillans ils sont en nombre égal. Une pétition contre le supermarché a rassemblé 850 signatures pour un village de 1500, proportion significative : cela aurait nécessité l'ouverture d'une discussion. Le maire ne l'a jamais ouvert. Ce collectif se met en place, se bat contre l'installation du supermarché et il l'emporte au bout de deux ans de combat.
À 6 mois des élections, je propose qu'on annonce qu'une liste se met en place et qu'elle organise une réunion publique pour présenter ses candidats et son programme. Un groupe qui n'est pas constitué en liste, qui n'a pas de programme et qui invite les habitants à la fois à constituer une liste et à élaborer un programme : c'est très nouveau mais aussi symbolique d'une nouvelle relation aux habitants. Les réunions fonctionnent très bien. On finit par avoir des candidats, même trop de candidats. Le programme se construit. Et la petite équipe se présente aux élections et l'emporte face au Maire à la surprise générale.
En termes de grand bilan, il y a eu à peu près 800 réunions publiques pendant cette mandature de 6 ans. Toutes les questions à peu près du village ont été mises à la discussion, des questions les plus superficielles comme l'installation de pots de fleurs géants pour végétaliser le village, jusqu'à la question la plus politique, à savoir le PLU (Plan Local d'Urbanisme). Pendant six ans les citoyens ont été invité à réfléchir ensemble à la mise en place des politiques publiques. L'équipe municipale a cherché à travailler de façon collégiale, le nouveau maire, Vincent se positionnant comme animateur, médiateur dans l'équipe. Il va jouer un rôle de catalyseur, faisant en sorte que cette équipe anime de nombreux projets malgré les dissensus.

Et ça a eu un rayonnement national quelque part ?

On a eu un joli article dans Rue89 une de leurs meilleures vues. Et cela a fait un effet boule de neige et tous les médias, petit à petit, sont venus voir ce qui se passait à Saillans. Ce qui a agacé une partie du village. J'ai joué le rôle de colporteur pendant six ans à aller raconter cette histoire et à former des listes qui voulaient se lancer.

Construire le PLU avec les citoyens

Peux-tu nous parler de ce Plan Local d'Urbanisme (PLU), de la façon dont vous l'aviez conçu ?

C'est la Commission Urbanisme, composée de citoyens et d'élus qui a fait la demande de révision du PLU, acceptée par le Conseil Municipal, sans qu'il y ait de nécessité à le faire à ce moment-là. Sur un sujet aussi important touchant fortement l'intérêt général, on a décidé d'impliquer la population en utilisant la méthode du tirage au sort.
Là, on s'attaquait à un symbole fort. Comment se construit le PLU habituellement ? Des propriétaires terriens négocient individuellement avec le maire un certain nombre d'avantages et le PLU se construit sur des relations interpersonnelles avec le maire. On a souhaité que ce soit un groupe de 12 personnes tirées au sort plus 4 élus accompagné par un cabinet d'urbanisme, qui le construisent et décident de l'avenir du village ; c'est-à-dire que les demandes de passage en terrain constructible ne soient plus décidées par le maire seul, même si évidemment c'est lui qui signe à la fin.
Comment amener des habitants, des citoyens à la table de la construction et de décision sur des sujets qui nécessitent un apport de connaissances importantes, de la complexité ? On a présenté la démarche à la population, qui impliquait que les gens tirés au sort, s'impliquent pendant deux ans et demi, ce qui était quand même un obstacle. Il y a eu 150 personnes tirées au sort, parmi lesquels 50 ont répondu positivement. Puis suite à une réunion publique, une vingtaine qui ont accepté la mission. Douze ont été choisis in fine, pour respecter la parité hommes - femmes et une bonne représentativité de la population. Ils ont à peu près tenu leur poste tout le long de la révision du PLU.
Ce groupe va bâtir le PLU petit à petit, sur la base de réunions d'informations, de consultations, de co-construction avec les habitants. On a tenu de l'ordre de 90 réunions, ouvertes à tous les habitants durant ces deux ans et demi. C'est tout à fait inédit en France.
Cela préfigure un mode de travail d'assemblée de citoyens tirés au sort, représentant avec des élus l'intérêt général, conseillée sur des questions techniques par quelques experts, qui exposaient avec les élus les contraintes politiques, techniques, financières, administratives. La résolution votée est passée telle quelle au conseil municipal sans possibilité de modification. A l'inverse de ce qui s'est passé à la Convention Citoyenne sur le Climat où la résolution votée par la Convention a été largement modifiée par les élus.

À quel résultat êtes-vous arrivé ?

À un PLU assez fort politiquement, très orienté développement durable, transition écologique, avec un pourcentage en terres constructibles par rapport à la superficie du village qui a très sensiblement baissé pour garder des zones naturelles. L'essentiel des décisions étaient contraintes par les règles d'urbanisme, la marge de manœuvre de l'équipe étant très restreinte. Ce que certains villageois ne comprenaient pas.
Cela a été aussi symboliquement la preuve qu'avec la participation des citoyens on pouvait s'attaquer à des sujets structurants dans la ville, bien que cela ait épuisé beaucoup de gens et pris la place de beaucoup d'autres choses.

Et le tirage au sort lui-même, comment ça a été perçu ? Dans cette équipe, quelle proportion de néo et d'archéo, en gros ?

Cela a été extrêmement mal perçu par certains habitants qui nous ont accusés d'avoir réuni des amis autour de la table. Mais il suffit de regarder : les douze personnes tirées au sort n'étaient pas des copains.
Il y avait plus de néo parce qu'on a eu plus de mal à faire venir les autres, que l'engagement était long, que la méthode surprenait (on a plus tendance à dire oui quand on est intéressé par la démarche, que lorsque on la rejette). Mais il y avait des anciens du village.

L'expérience de Kingersheim

Vous connaissiez l'expérience développée sur quatre mandats à Kingersheim par son maire Jo Spiegel. Quelle idée en avez-vous ?

Je trouve l'expérience très intéressante. J'aime beaucoup qu'il ait systématisé tout ce processus de décision, avec un groupe mixte qui vient s'emparer d'un sujet, le proposer, le délibérer pour ensuite inviter le Conseil Municipal à l'adopter ; j'aime aussi qu'il ait institué un lieu (joli) dédié à la démocratie.
La posture du maire était peut-être un peu trop forte, son lead peut être trop incarné. Mais je m'aperçois durant toutes ces années de travail que lorsque le maire n'assume pas une posture d'autorité et dans les équipes où le maire ne l'incarne pas suffisamment, ça crée beaucoup de troubles, quelque chose ne marche pas, malheureusement.

Comment tout en innovant, avez-vous respecté les règles de la démocratie représentative ? Comment étaient prises officiellement les décisions à Saillans ?

Pour rendre notre démarche légale, le projet construit par le groupe projet a été présenté à la délibération au conseil municipal, qui ne pouvait que le valider puisqu'il était présent dans sa co-construction. L'exemple de Poitiers montre que dès qu'on sort de cette légalité, on se fait retoquer par le Préfet.

L'échec de la réélection en 2020

Une liste s'est constituée pour poursuivre cette aventure au-delà de 2020. Comment ça s'est passé ?

Nous estimions que le bilan de la mandature était positif. Il y a des difficultés évidemment, de la fatigue aussi. Et en 2020, notre choix est la reconduction de l'équipe. On a un tiers des élus en place qui souhaitent repartir, donc 4 sur 12. Ils finissent par mobiliser le nombre de candidats nécessaires. Mais en face, une liste d'opposition (sans l'ancien maire sortant) s'est montée, dans le cadre de l'opposition au PLU. Utilisant des arguments populistes, tels que « l'équipe en place veut installer des yourtes et des caravanes, on va être envahis par des nomades dans le village » en utilisant une réunion où on s'est interrogé sur la place de l'habitat mobile dans le village.
La révision du PLU passe en délibération au mois de mars, les élections ont lieu fin mars. On est l'une des rares équipes de l'histoire de la Ve République qui finit un mandat par un PLU, le sujet qui fâche. C'est extrêmement naïf de lancer une telle aventure en fin de mandat. J'étais persuadé qu'on allait perdre de 200 voix. Et in fine, on ne perd que de 18 voix sur à peu près 1000 votants et 78-79% de participation. Et pour la petite histoire à Saillans, il faut savoir que jamais un maire n'a obtenu deux mandats consécutifs. C'est une défaite, mais quand même méritante et très relative.

Quelles leçons générales tirer de l'expérience ?

Vous tirez des leçons dans Réanimer la démocratie de cet échec très relatif :
« La liste participative de Saillans a bâti l'essentiel de sa campagne sur la préfiguration d'un fonctionnement démocratique. (...) elle n'a affiché que très peu de positions idéologiques. Tout était possible. Il suffisait de participer et de prendre position pour être entendu. Ce manque d'orientation politique a très fortement ralenti le travail des assemblées qui ne disposaient d'aucun cadre ni feuille de route » : vous présentez cela comme « une belle naïveté ! je ne crois pas qu'il faille se présenter avec une telle ouverture ».2
N'est-ce pas aussi cette absence d'orientations politiques, affichées dès le départ lors de la campagne, qui a laissé les habitants sans repères lors de la construction du PLU, lors de la lutte contre la liste de l'ancien maire ? Orientations qui auraient été adaptées au village mais intégrées dans une perspective plus large de changements de société (et dans la société).

Au départ de l'aventure à Saillans, j'avais la naïveté de croire qu'une gouvernance municipale peut réunir l'éventail politique, de l'extrême droite à l'extrême gauche. Certes, je continue à penser qu'on peut se retrouver autour du local et autour de décisions locales avec des gens qui sont d'une culture politique très différente de la mienne ; et qu'à partir du moment où ce sont des sujets locaux, on peut trouver un accord sur 95% des sujets avec un électeur du Rassemblement national.
Mais, l'arrivée du fascisme, l'effondrement écologique, la situation globale actuelle posent aussi une contradiction avec cette idée. Et petit à petit, j'ai transformé ma vision des choses : la démocratie est aussi au service d'un projet politique très fort avec des orientations très claires. C'est une erreur de se présenter devant des électeurs en se disant qu'on inventera tout tous ensemble. Non, je crois qu'il faut affirmer des valeurs fortes autour de la transition écologique, autour de la justice sociale, qu'ensuite les méthodes de démocratie viendront alimenter ce projet-là, mais pas n'importe quel projet.
Une assemblée populaire ne fait pas fi d'une campagne d'élus qui ont proposé un projet politique, et c'est bien dans ce cadre-là qu'on travaille dans les assemblées populaires. Les gens tirés au sort savent que ça se passe dans un cadre particulier, le cadre politique posé durant la campagne. S'il y a des gens qui veulent bétoniser, exclure, ..., à eux d'emporter les élections. Et s'ils veulent faire de la démocratie avec des assemblées, ils le feront dans leur cadre de valeur à eux.
A Saillans, on a mécontenté des gens très proches de nous, très intéressés par la question de la transition écologique ; mais comme dans nos commissions les choses n'avaient pas été posées, on perdait beaucoup de temps à rediscuter du fond, des valeurs, des orientations, cela aurait été beaucoup plus simple si les orientations avaient été posées au départ.

Vous indiquez dans Réanimer la démocratie : « Certes en posant des orientations, on prend le risque d'exclure une partie de la population qui ne les partage pas, mais c'est le prix à payer pour pouvoir délibérer3 ».
Je ne crois pas que vous « excluez » ainsi une partie de la population : ils sont à convaincre et pour une très large partie d'entre elle, c'est possible. Et pour cette partie, il n'y a pas de tabou à discuter de choses qui serait « hors du périmètre non négociable » tracé par vos propositions. Qu'en pensez-vous ? Cela ne permet-il pas aux élus de discuter avec la minorité et de la mettre dans le coup ? D'éviter qu'elle ne se renforce dans l'isolement ?

Oui, tout à fait. Une personne tirée au sort peut ne pas accepter d'intégrer une assemblée de laquelle il pourrait se sentir exclu, mais l'inverse est vrai : j'ai vu à Poitiers que des électeurs du Rassemblement national ont accepté de participer à l'assemblée malgré la couleur politique verte et gauche.
Je crois qu'à part le 1% de gens fondamentalement racistes, on arrive à convaincre tous les autres. Lorsqu'on délibère en assemblée, il se passe quelque chose et on monte plutôt vers de l'humanisme plutôt que de descendre vers des processus d'exclusion. Il y a là une force complètement incroyable qui redonne confiance dans l'humanité.

Vous évoquiez la question de l'incarnation par le maire de la liste qu'il dirige. L'absence d'incarnation et l'absence de projet politique, te paraissent-elles liées ?

Oui, mais la notion de politique est complexe : nos proches ceux qui voulaient « faire de la politique » au niveau local regrettaient l'absence de ligne affichée et l'absence d'incarnation d'un projet par l'équipe municipale. L'autre partie de la population, plutôt les historiques, considéraient que « faire de la politique » au niveau local est un problème et qu'un maire ça doit gérer la municipalité, et « être apolitique ». Même si le projet n'était pas très incarné finalement, l'impression que ça donnait de l'extérieur, avec cette surmédiatisation, avec ces protocoles très démocratiques etc. était que nous faisions passer les affaires du village derrière un projet politique.
Pas assez politique pour certains, trop politique pour d'autres. Je crois qu'on a vraiment eu du mal à trouver un juste milieu sur la question de à quoi sert une équipe municipale.

Cette difficulté n'est certainement pas facile à résoudre : l'attente des gens, c'est aussi que le collectif fonctionne, c'est naturel. Donc les éléments de projet politique proposés lors de la campagne doivent être eux-mêmes orientés, et très adaptés, déjà un peu co-construit quand même. Qu'en penses-tu ?

Oui, le temps de campagne doit permettre de construire ce projet politique avec les gens. Mais encore une fois, ce n'est pas parce qu'on co construit que l'équipe ne doit pas afficher ses valeurs et s'orienter sur les trois piliers qu'elle propose de travailler avec les gens - transition écologique, justice sociale et transition démocratique. Donc, il y a eu ce problème politique aussi.
Qu'est-ce qui n'a pas fonctionné à Saillans ? Je pense aussi qu'on n'a pas été assez en contact avec la population, pas assez présents dans l'espace public. Toute une partie de la population n'a pas cette culture du système de réunion post-it avec un animateur, de prendre le temps de l'écoute active, ... de faire, de réfléchir et de travailler ensemble. Il aurait fallu imaginer des processus de délibération, des grandes assemblées sur la place du marché, par exemple. Mais demander de décider à des citoyens qui n'ont pas été suffisamment formés et informés sur un sujet n'a pas de sens.

Dans un cadre plus large

Se présenter avec pour seul programme réel la réanimation de la démocratie n'est-il pas dangereux ? Cette réflexion sur l'expérience de Saillans ne vaut-elle pas pour un très grand nombre de listes qui se présentent sous l'étiquette « listes citoyennes et participatives » en mars 2026 ?
Deux options semblent possibles : celle de type municipaliste, c'est la première idée de Saillans, celle du communalisme, où on cherche aussi à faire avancer un projet large d'écologie sociale. Qu'en penses-tu ?

Le sens de l'engagement politique n'est pas tout à fait clarifié dans mon esprit. Évidemment, je pense que les problèmes climatique et écologique existent, que l'économie de marché est un problème. Mais est-ce que j'ai raison fondamentalement, contre les autres ? Et ai-je la légitimité d'emmener toute une population, tout un village dans cette direction parce que je pense avoir raison ?
Plus le projet politique est précis et avance, et plus ces questions viennent à se poser, ainsi que celle de la démocratie. Notre population est assez passive, finalement. Il y a une sorte de décalage entre des gens qui pensent la société de demain, et une partie de la population. Ne faudrait-il pas que l'écologie sociale et ses projets politiques affirment très fortement leur projet, sans trop recourir à la population ? et que des leaders éclairés emmènent la population dans cette direction ?
J'ai l'impression que les assemblées vont permettre à des gens de monter en conscience et se rapprocher de mes idées pour aller avec moi à l'endroit où je veux les emmener. Est-ce que le projet démocratique c'est ça ?

Nous sommes tous dans cette situation ! Mais l'engagement permet de se frotter aux réalités, de nous permettre de changer nos idées si l'on s'est trompé, peut-être de les enrichir : gommer ses convictions n'est pas tout à fait cohérents non plus. Si on ne les éprouve pas, on restera dans un doute permanent. La démocratie, la construction d'une approche collective est absolument nécessaire : sans participation des populations, il n'y a ni société écologique, ni sociale, ni démocratique ! Et elle ne peut pas se faire sans la conviction. Il ne faut pas que la conviction tue la démocratie.

Oui, tout à fait. Mais je suis animateur, il faut prendre en compte la réalité de la situation d'animateur : il doit avoir l'esprit libre, mais doit travailler dans un cadre politique clair, plus clairement politique que cela n'a été à Saillans.

Ne penses-tu pas que l'animation des assemblées citoyennes demande certainement que :
• Les rôles de l'équipe municipale et de l'animateur soient coordonnés, que l'équipe municipale assume son rôle politique et ne le laisse pas à l'animateur. Et que celui-ci facilite alors les convergences.
• Et qu'il y ait, comme dans le cas de la Convention Citoyenne sur le Climat, des compléments de formation aux réalités traitées, qui permettent la prise en compte de l'extérieur, qui vont au-delà de nos propres connaissances immédiates.

Tout à fait ! Ce qui va nourrir la délibération et la résolution collective qui en sort c'est évidemment le fait d'échanger et d'écouter le point de vue de l'autre, mais c'est aussi tout l'apport de données froides, d'expertise, etc., qui permettent à des citoyens lambda de prendre une décision rationnelle, on est bien d'accord.
Pour conclure, j'aimerai faire passer un message en direction des exécutifs locaux (ou des listes citoyennes) et formuler une conviction et un cadre de travail :
Plutôt que de démultiplier la participation dans tous les sens, il faut faire en sorte que la participation des habitants se passe sur des sujets structurants et sur une base de délibération. Pour cela deux ou trois belles assemblées délibératives sur deux ou trois beaux sujets structurants dans chaque commune permettrait que quelque chose s'inverse dans la représentation qu'on peut avoir de la démocratie. Les citoyens devraient être appelés à côté des élus pour décider des sujets structurants de la commune.
C'est l'appel que je vais lancer entre 2026 et 2032 au cours de la prochaine mandature : mettez sur la table un sujet structurant et travaillez-le sous forme d'assemblées. Et pour les citoyens : allez convaincre les élus qu'ils doivent organiser de telles assemblées sur tel ou tel sujet. C'est en expérimentant ces approches démocratiques qu'on va modifier la donne, qu'on aura l'idée d'une nouvelle constitution peut-être.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Octobre 2025

Penser et agir avec David Graeber, Un auteur engagé du 21ème siècle !

clem.alx — 2026-01-20T15:33:04Z

Ce qui frappe en premier lieu dans l'œuvre de David Graeber, ce sont l'étendue, la diversité et l'étonnante vitalité et fraîcheur de ses apports et travaux, de même que sa capacité à renouveler la pensée sur divers problèmes qu'il a abordés, à les penser sous des angles nouveaux.
Cette créativité trouvait sans doute sa source dans ses rapports avec les mouvements sociaux concrets, ses engagements politiques et une très grande curiosité qui ne nuisaient pas, au contraire, à la qualité de ses productions scientifiques.
C'est parce que cette pensée est extrêmement utile de nos jours pour éclairer les innombrables problèmes que pose la transformation émancipatrice de notre société du capitalocène, qu'il est très important de la faire connaître sous ses divers angles. Et l'échange avec Véronique Dutraive directrice du livre Penser et agir avec David Graeber, construire des ponts entre les sciences sociales, sans doute l'un des premiers à donner un panorama de ses travaux, nous permet de le faire.

Vous menez des travaux sur l'analyse économique des institutions, l'école institutionnaliste américaine, la philosophie pragmatiste et économie, l'économie industrielle et la créativité.
Graeber a-t-il été un inspirateur dans ces recherches ? De quelle manière ?

J'ai été amenée à commencer une co-direction de thèse avec lui, sur la monnaie. C'était un moment où il n'était pas très disponible parce qu'il était en train de terminer son ouvrage avec David Wengrow1. Il l'a terminé environ une semaine ou deux avant son décès. Après on a arrêté la thèse parce que sans David Graeber ça n'avait plus beaucoup de sens.
J'ai tellement travaillé sur l'œuvre de Graeber avec ce doctorant que je connais bien maintenant son travail. Sa disparition a suscité beaucoup de réactions médiatiques, mais son œuvre a aussi une dimension académique à honorer ou à discuter. Comme je suis moi-même dans un laboratoire pluridisciplinaire, j'avais envie de mettre l'accent sur cet aspect. Et puis, à son décès, j'ai voulu en faire quelque chose, d'autant plus que c'est quelqu'un dont l'œuvre est vraiment particulière

Qu'est-ce qui vous a conduit à vous intéresser à lui ?

Dans la perspective de valoriser ce travail, nous avons organisé un colloque ayant une dimension pluridisciplinaire dont l'ouvrage Penser et agir avec David Graeber est un prolongement. L'idée de penser et agir, qui est une idée typique du corpus pragmatiste en sciences sociale sur lequel j'avais préalablement travaillé, me semble bien adaptée à la façon de penser de Graeber, au lien qu'il fait entre son travail de chercheur et son activisme : sa participation en tant qu'anthropologue dans les mouvements et organisations anarchistes ou des mouvements sociaux sont en effet à la source de ses réflexions sur la démocratie.
De plus de nos jours, on a besoin d'une pensée positive : son idée qu'il a existé dans l'histoire des civilisations et dans les interstices même du système social actuel des formes d'organisations véritablement démocratiques et tournées vers ce qui appelle la fabrication des êtres humains est très encourageante à l'opposé de l'idée qu'il n'y aurait pas d'alternatives.

Et en quoi son oeuvre est-elle en elle-même un lien entre les nombreuses sciences sociales ?

Elles sont multiples ! En matière d'anthropologue de l'économie, il a mené une discussion assez technique avec Thomas Piketty sur la manière de réduire les inégalités autour de la fiscalité, la révocation de certaines dettes et sur le revenu universel.
Il s'intéresse à des institutions humaines qui sont cruciales, au cœur de nos problèmes actuels : la monnaie, la dette, le sens du travail, la question de la liberté, de la démocratie et qui concernent à la fois les sciences politiques, l'économie, la sociologie du travail, la sociologie des mouvements sociaux, puisqu'il y était lui-même très impliqué, et l'anthropologie bien sûr qui était sa discipline de rattachement institutionnel.

Quelques mots sur la structure de l'ouvrage ?

La première partie concerne la contribution de Graeber à différentes sciences sociales : anthropologie, économie et sociologie. Elle comprend trois contributions ; celle d'une anthropologue collègue de Graeber à la London School of Economy qui met en évidence un certain nombre d'idées cruciales dans le rapport de Graeber à l'anthropologie ; un économiste, ami de David Graeber qui montre les liens entre certaines idées de Graeber et son propre travail ; et enfin celle d'un sociologue qui interroge les apports et les limites de certaines thèses de Graeber pour la sociologie.
La seconde partie porte sur des grandes thématiques développées par Graeber, comme la question du travail, des mouvements sociaux, de la dette et de la monnaie ; du capitalisme et du pouvoir, de l'anarchisme et la liberté. Chacune de ces thématiques est présentée, discutée ou utilisée par des chercheurs de différents domaines des sciences sociales, incluant aussi des historiens et des philosophes.

L'espace nous manquera pour discuter de tous ces apports : nous ne pouvons qu'inciter les lecteurs à lire ce livre et les ouvrages de David Graeber. Mais nous voulons montrer à travers cette interview l'importance des travaux de Graeber sur quelques points (la démocratie, l'épistémologie, l'écologie, la valeur et l'économie humaine).

The Bulls and Bears in the Market William Holbrook Beard

Une approche iconoclaste en matière de démocratie

Vous avez aussi présenté l'ouvrage de David Graeber Valeur, politique et démocratie aux États-Unis2 dans lequel Graeber propose une approche originale des raisons pour lesquelles les ouvriers et les couches populaires américaines votent pour la droite et l'extrême droite (de nos jours pour Trump).
Sans rentrer dans toute la profondeur du raisonnement de Graeber, qui témoigne cependant du lien qu'il pouvait faire entre l'économie, l'analyse des comportements humains et la politique, pouvez-vous présenter ces raisons ?

Le texte date de 2011 mais résonne fortement avec l'actualité. C'est souvent le cas chez Graeber et ses thèses sur la question du travail avaient également retrouvé toute leur actualité lors de la crise du covid.
Le texte aborde la question suivante : pourquoi les individus issus des classes populaires votent-ils pour la droite, voire l'extrême droite, aux États-Unis ? Graeber souligne que, dans les sciences qui étudient le comportement humain — notamment l'économie —, on suppose souvent que les individus agissent selon leurs intérêts économiques. Or, selon lui, les choix électoraux reposent davantage sur des valeurs. Le Parti démocrate incarne aujourd'hui des valeurs perçues comme éloignées des classes populaires (liées à une forme d'élitisme culturel et intellectuel), tandis que le Parti républicain met en avant des valeurs plus accessibles et familières : la famille traditionnelle, la religion et le patriotisme.
Son approche des comportements humains dépasse l'opposition binaire entre égoïsme et altruisme. Par exemple, on cherche à gagner de l'argent, mais on le fait d'abord pour ses enfants, et puis si on devient très riche, pour défendre des causes humanitaires. Il soutient que les comportements altruistes peuvent exister au sein de l'économie de marché et qu'ils en sont même une condition nécessaire à l'efficacité.
Ce qui est intéressant chez lui, c'est qu'il n'hésite pas à s'emparer de grandes questions. À une époque où les sciences sociales se montrent plutôt modestes — elles s'intéressent à des objets limités, de manière très prudente —, on n'est plus dans l'élan théorique des années 1970. Né dans les années 1960, il a été porté par les grandes ambitions intellectuelles de cette période. Cela l'amène à réfléchir au comportement humain, qu'il ne réduit pas aux seuls intérêts matériels, mais qu'il relie aussi à un ensemble de valeurs.
L'originalité de son explication, c'est de montrer que les valeurs portées par les partis sociaux-démocrates — la culture, l'art, l'intellectualité, les métiers du savoir — ne sont plus accessibles aux classes populaires. La mobilité sociale est bloquée : ces classes n'imaginent plus que leurs enfants puissent devenir artistes, professeurs d'université, journalistes ou même travailler dans une ONG.
Ces partis se sont aussi centrés sur la défense des valeurs d'émancipation et les questions d'identité aux dépens de la question sociale. Là encore, les classes populaires, notamment ouvrières ou blanches ne s'y reconnaissent pas.
En revanche, les partis de droite ou républicains ont aussi des valeurs mais beaucoup plus accessibles pour les classes populaires, en particulier dans la société américaine : le patriotisme, la religion, la famille, l'armée, constituent des débouchés d'action pour faire quelque chose de plus grand que soi, comme le dit Graeber.

Vous soulignez p 23 : « L'originalité de Graeber réside dans la mise en relation d'une réflexion fondamentale sur la nature humaine et l'expression qu'elle prend dans le domaine politique, ainsi que dans les implications de celle-ci pour la démocratie ».
Vous développez alors une présentation très nourrie et claire de la théorie de Graeber sur « les trois formes de transactions fondamentales coexistant dans toutes les sociétés, en suscitant des logiques fluides : le communisme ordinaire, (...) l'échange « marchand » guidé par le principe d'équivalence (...), la relation hiérarchique ».
Pouvez-vous la résumer ? Voyez-vous là un élément majeur de la pensée de Graeber ?

Il s'inspire beaucoup de Marcel Mauss, notamment autour de la question du don. On en revient à cette interrogation classique : sommes-nous égoïstes ou altruistes ?
De grandes philosophies sociales partent de l'idée que l'être humain est fondamentalement altruiste, d'autres qu'il est d'abord égoïste. Ces deux points de départ mènent à des visions très différentes de l'organisation sociale, et aussi à une normativité différente. L'idée centrale, développée par David Graeber, c'est qu'en réalité, nous ne sommes ni entièrement altruistes ni entièrement égoïstes. Nous disposons plutôt d'une palette de comportements, que nous mobilisons selon les circonstances. À l'échelle individuelle, par exemple, nos relations peuvent être hiérarchiques ou égalitaires selon qu'il s'agit de proches ou non. Selon les contextes, nous pouvons être des « salopards » ou au contraire des personnes d'une grande générosité.
L'expression de communisme ordinaire, que Graeber emploie, a d'ailleurs un certain panache3. Elle a beaucoup résonné, car elle ne renvoie pas du tout à la question de la propriété, mais à cette forme de générosité spontanée, sans attente de retour. Dans certaines situations – face au danger, à l'urgence – il nous arrive d'agir de manière profondément altruiste envers un parfait inconnu. Et d'une certaine manière, même le capitalisme repose sur cette logique d'entraide. Sans cette coopération quotidienne, présente par exemple au sein des entreprises, le système ne pourrait tout simplement pas fonctionner. C'est aussi cette dimension d'entraide qui rend les choses utiles, efficaces, et qui permet à la société de tenir.

Sa thèse va au-delà des comportements individuels et que cela joue entre des formes de société. Il montre qu'il y a imbrication entre par exemple des formes de société très hiérarchiques, (l'ancien régime pour nous, les statuts et les castes en Inde) et des formes de l'économie marchande. Ou des formes sociales de communisme ordinaire et celle du capitalisme. A travers l'anthropologie, il différenciait ces trois types- comme des types majeurs.

Je ne crois pas qu'il associe chacun de ces types de comportements à un type d'organisation sociale particulier.

Non, cela ne joue pas de façon rigide, mais il distingue ces trois formes ou types d'organisation sociale quand même.

Oui, bien sûr. Mais moi je crois que c'est quelqu'un qui défend vraiment le pluralisme et la pluralité ici et maintenant. C'est pour ça que c'est quelqu'un d'intéressant parce qu'il est très positif en fait. Et dans les circonstances actuelles, la lecture de ses travaux fait du bien … Et par exemple, il a observé au sein même du capitalisme des éléments, des formes d'organisation, des poches d'organisation qui sont justement horizontales.
En tant qu'anthropologue, il a observé des formes de démocratie dans l'histoire des sociétés, mais aussi à l'intérieur même de la société capitaliste, et il défend que ça peut fonctionner. Et sa thèse est que ce n'est pas en renversant le système qu'on pourra s'en sortir et arriver à des formes d'organisation beaucoup plus humaines, mais c'est en multipliant et en coalisant en quelque sorte à différentes échelles ces formes d'organisation horizontale et démocratique.

Ayça Cubukçu rappelle dans Au commencement était... ce qu'est le communisme au quotidien pour Graeber : « L'entraide, la coopération sociale, la participation citoyenne, l'hospitalité ou même simplement le souci de l'autre font la civilisation » et « constitue une sorte de communisme ordinaire, caractéristique universelle de toute société humaine à travers l'histoire » (p 549).
Dans son livre La démocratie aux marges4 Graeber montre, arguments à l'appui, que « le concept de démocratie n'est pas intrinsèquement occidental », qu'il n'a pas éclot uniquement en Grèce comme l'affirment les occidentaux, mais dans de nombreuses autres sociétés, notamment en Amérique du Nord.
David Graeber, dans les Dialogues avec un Sauvage5 et dans Au commencement était... souligne que « la démocratie n'est pas une forme de gouvernement - une façon spécifique de mettre en œuvre l'appareil d'Etat, (...) que la démocratie n'a rien à voir avec l'élection de représentants » ; mais qu'elle est « une forme de gouvernance, un mode d'auto-organisation collectif6 » .
N'est-ce pas là un exemple typique de la pensée iconoclaste de Graeber ? Que d'aucun peuvent contester, mais qui demande des travaux de recherche et qui ouvre un vrai débat sur la nature de la démocratie ?

Je fais le lien entre sa conception de la démocratie et la philosophie pragmatiste de John Dewey7. Chez Dewey, la démocratie, ce n'est pas seulement une forme de gouvernement, et chez Graeber non plus : il ne la réduit pas à un système électoral ou à une logique majoritaire. Tous deux partagent cette idée que la démocratie, c'est avant tout un mode de vie. C'est une manière d'être ensemble, où chacun participe à la création des règles et des finalités qui orientent sa propre existence. Et ça passe par la participation, la négociation, la discussion — bref, par des pratiques concrètes. Donc ça peut se jouer à toutes les échelles, dans plein de contextes différents. L'idée d'une démocratie inventée pour accompagner un État centralisé, avec ses élections et ses institutions représentatives, ce n'est pas du tout leur vision. Leur démocratie, on pourrait la qualifier aujourd'hui de participative. Pour Graeber, l'enjeu, c'est vraiment de reconnaître que cette forme de démocratie peut exister partout, à toutes les échelles — et qu'il faut la valoriser comme telle.

The Great Depression ©Universal History Archive

Une épistémologie réaliste

Dans son ouvrage Dialogues avec un Sauvage, Graeber illustre l'importance de « la discussion », d'une « économie du savoir conversationnel » comme un facteur majeur de construction de la pensée savante ; illustrant par là même l'un des aspects de sa philosophie de la connaissance. Il évoque à plusieurs reprises les conversations de ce type qui ont eu lieu dans les boutiques, les bistrots, les ports, lors des voyages, surtout depuis le 17ème siècle et qui ont contribué, dans le contexte colonial Atlantique, à former la pensée politique européenne.
« Le recours à l'ordre de la conversation contribue à défétichiser le texte, à le rapporter à ses conditions matérielles, sociales et situées de production et à lui restituer son agentivité concrète dans la société où il prend corps8 » souligne Jean Christophe Goddard dans une interview pour Alters Média.
Pouvez-vous expliciter quelques points de cette épistémologie et philosophie réaliste que vous dégagez dans votre introduction ?

Ce qui est intéressant chez Graeber, c'est d'abord la dimension épistémologique de sa démarche.
Il défend une idée forte : la connaissance ne se construit pas seulement depuis le haut, depuis les experts, mais aussi à partir de l'expérience vécue des acteurs. Autrement dit, ceux qui vivent les situations doivent participer à leur propre compréhension. C'est ce qu'on peut appeler une forme de démocratie épistémique. Et cette idée a des implications très concrètes : elle suppose une autre manière de produire du savoir, en partant de la subjectivité, de ce que les gens disent et ressentent dans leur travail.
L'exemple des Bullshit Jobs illustre bien cette approche. Graeber s'appuie sur des témoignages pour montrer que, dans beaucoup d'organisations, notamment dans les grandes bureaucraties publiques ou privées, il existe des emplois qualifiés, souvent bien payés, mais vécus comme vides de sens.
Son geste est original, parce qu'il déplace le regard : on parle souvent du sens du travail à propos des emplois précaires, alors que lui s'intéresse à des postes considérés comme stables et valorisés. Mais cette méthode — partir du vécu, du ressenti — a été très discutée. Beaucoup de sociologues lui ont reproché de ne pas s'appuyer sur des données statistiques. Certains ont même cherché à tester sa thèse empiriquement et n'ont pas retrouvé les mêmes résultats. Pourtant, les centaines de témoignages reçus montrent autre chose : la force d'une approche où la parole des acteurs devient une source légitime de connaissance. Et c'est là, au fond, que se joue le vrai enjeu épistémologique de son travail.

Dewey disait que « celui qui sait où la chaussure fait mal, c'est celui qui la porte », il peut dire au cordonnier où ça lui fait mal.

Oui, donc le chercheur doit faire comme le cordonnier, il doit demander où cela fait mal ! Ce sont les gens qui construisent les connaissances d'un problème, à partir de leur vécu. Je reconnais encore le pragmatisme là-dedans, dans cette démocratie épistémique, c'est-à-dire la confiance dans les gens qui sont en lien avec une question pour formuler les problèmes.

Oui, la connaissance sensible vient vraiment du vécu des gens et cette somme de connaissances qu'on peut obtenir est bien différente de la moyenne qu'on peut obtenir par la statistique.
Dans un autre texte, Un « tournant ontologique » illusoire. Réponse à Eduardo Viveiros de Castro9, Graeber se positionne face au tournant ontologique et plus spécialement face à la pensée de Viveiros de Castro à ce sujet.

C'est un point délicat. Eduardo Viveiros de Castro appartient au courant du tournant ontologique en anthropologie, comme Philippe Descola. Ces chercheurs s'efforcent de prendre au sérieux la manière dont d'autres sociétés perçoivent et vivent la réalité, sans les juger à partir des catégories occidentales.
Viveiros de Castro a reproché à David Graeber de conserver, malgré lui, un regard « surplombant » sur les croyances non occidentales : dans un texte sur la magie malgache, Graeber écrivait qu'il serait « exagéré de dire que les fétiches provoquent vraiment la foudre ». Pour Viveiros de Castro, ce genre de remarque trahit une conception occidentale du vrai et du faux, qui empêche de reconnaître pleinement d'autres ontologies. Mais Graeber se situe ailleurs : son ontologie est dite réaliste. Il estime qu'il existe une réalité commune à tous les humains, même si chacun la perçoit et l'interprète différemment. Ce réalisme s'accompagne d'un relativisme théorique : aucune théorie, aucune culture, aucune cosmologie ne peut prétendre à une vérité totale. Pour lui, l'anthropologie doit reconnaître à la fois la pluralité des points de vue et les limites de toute connaissance.

Graeber répond en notant que la pensée rationnelle, structurée, scientifique ne nous arrive toute faite. Cela ne vient qu'après décantation, après épuration. Dans la plupart de nos propres pensées courantes, il y a aussi de tels raisonnements magiques, à la logique douteuse, non rationnelle. Et c'est intéressant sur le plan de l'épistémologie de comprendre cela. Il faut rester sur le mode du réalisme.

À plusieurs autres endroits Graeber regrette la focalisation des études sociales sur l'identité, en tout cas ses excès, parce que c'est quelque chose qui divise. Pourtant il défend des idées féministes (il dénonce le patriarcat et souligne la place des femmes dans le modèle de l'économie humaine).
Il était pour le pluralisme, au contraire. Il est né dans les années 60, et je pense qu'il avait une pensée qui ressemblait à celle des années 70 et moins à celle des années 90. La question sociale était au centre de sa vision du monde, ce qui rejoint la question du vote de la classe ouvrière blanche. ll faut ajouter le ton humoristique qui rend aussi ses textes un peu singuliers selon les canons académiques.

David Graeber

Le lien avec l'écologie

La question de l'anthropocène et du changement climatique n'a pas fait l'objet de nombreux travaux spécifiques de David Graeber, me semble-t-il : la discussion avec Viveiros de Castro évoquée ci-dessus ne porte pas sur l'écologie, mais plutôt sur des questions liées à l'épistémologie et l'ontologie.
Néanmoins Anna Céline Sommerfeld montre que Graeber ne se désintéressait pas de ce sujet, mais là aussi il l'abordait sous l'angle de « la liberté comme inhérent à la nature du cosmos » : « si la vie est une capacité d'agir, et que le jeu représente l'expression la plus haute de la liberté en tant qu'action exercée pour elle-même, alors le principe sous-jacent de la liberté peut, en théorie, être reformulé à chaque niveau du monde naturel et physique comme l'actualisation par un être de ses capacités ou potentiels les plus complexes indépendamment de toute réalité extérieure »
David Graeber a-t-il travaillé sur ce thème ?

C'est vrai que Graeber n'a pas travaillé directement sur l'écologie, mais ses idées ont de vraies implications écologiques. Bruno Latour l'avait bien vu : pour lui, Graeber proposait une idée essentielle, celle de « dé-économiser » nos vies — autrement dit, réduire la place que prend l'économie et les échanges marchands dans la société. Pour Graeber, c'est là que se joue la solution aux problèmes écologiques : il faut affaiblir la domination de l'économie sur nos existences.
C'est aussi dans cet esprit qu'il défendait le revenu universel. Il reconnaissait que certains profiteraient du système pour ne rien faire, mais il pensait que la plupart des gens auraient envie d'agir autrement — de s'investir dans des activités non marchandes, utiles socialement ou écologiquement.
Et puis, il y a une autre manière d'utiliser Graeber pour penser l'écologie. Par exemple, la chercheuse Anna-Cécile Sommerfeld s'appuie sur lui pour étudier notre rapport aux plantes et aux semences. Dans certaines sociétés asiatiques, on parle du « riz-enfant » : les graines sont vues comme ses propres enfants. Elle relie aussi ça à la notion de care, ce que Graeber appelle « l'économie humaine » : une économie tournée vers la fabrication et l'entretien de la vie, vers le soin des êtres vivants.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Octobre 2025

Du droit de déambuler

clem.alx — 2026-01-20T15:14:45Z

La liberté d'aller et venir est l'une des libertés humaines les plus évidentes et en même temps l'une des plus bafouées dans nos sociétés de propriétaires, pour qui elle vient heurter leurs droits sacro saints, même s'il n'est question que de passage. Elle est au cœur de la démocratie réelle, du droit des migrants et des notions ancestrales d'hospitalité et d'accueil et se situe comme le développe la juriste Sarah Vanuxem à l'origine du droit, avant même la loi. C'est en fait une des conditions d'habitabilité de la Terre. Mais elle discute aussi de son introduction dans le droit dans cette première partie, montrant toutes ses conséquences politiques.
Dans la seconde qui sera publiée en février mars, elle discutera de l'inscription territoriale de ces lois (et donc de ces libertés) qui passe à notre époque par la distinction entre les divers espaces du monde actuel : l'espace global du marché mondialisé, l'espace des Etats et un espace « nomade », pouvant se référer à « l'espace non limité ou l'espace du commun, s'opposant à l'espace clôturé, privatisé », cet espace étant susceptible de perdurer à l'ère de l'anthropocène parce que permettant le déploiement de nouveaux styles de vie seuls vivables et viables à terme.

Troupeau de chèvres sauvages dans les carrières de la Nerthe, Châteauneuf-les-Martigues 2020
© Geoffroy Mathieu

Le droit de déambuler

« la question de la liberté de se mouvoir pose la question du droit lui-même. Elle permet de répondre à la question ‘‘qu'est-ce que le droit ?'' En tout cas, le droit d'avant la loi »

Dans votre ouvrage La propriété de la terre1, vous appelez à redéfinir : « la propriété tel un droit d'habitation, les choses tels des milieux habités, les droits ou biens telles des places en ces choses, et les dénommés propriétaires tels des habitants privilégiés bénéficiant de droits et places attitrés ».
Dans Des choses de la nature et de leurs droits2 vous développez l'idée que « les choses elles-mêmes pourraient avoir la propriété de droits ou biens ».
Du droit de déambuler3, votre dernier ouvrage s'inscrit dans cet ensemble de réflexions, mais en s'appliquant aux questions de « la liberté d'aller et de venir, d'arpenter la terre », qui interrogent dites-vous « la définition et le commencement mêmes du droit ; et ce en regard d'ailleurs de la propriété ». C'est donc à une refonte écologique du système juridique occidental moderne que vous appelez.
Pouvez-vous présenter l'objet de ce dernier ouvrage, les raisons qui vous ont poussée à le choisir ? Pouvez-vous le resituer dans votre travail, dans vos recherches précédentes ?

Il s'agit de repenser la liberté d'aller et de venir à l'âge des bouleversements écologiques, soit à l'âge des pollutions multiples, du réchauffement climatique et de l'érosion de la biodiversité. Pour ce faire, je m'interroge sur le sens de cette liberté : la liberté d'aller-et de venir signifie-t-elle un droit de circuler, même en empruntant un moyen de transport polluant, comme un avion ou une voiture ? Ou bien, est-elle un droit d'accéder à la nature, quitte à passer sur un terrain qui peut être privativement approprié ? Et s'agit-il d'un droit de cheminer ou de passer à travers champs, c'est-à-dire de se déplacer sur un sentier étroitement déterminé ou bien même hors sentier ?
Cette dernière question reconduit à mon premier essai, La propriété de la terre : la propriété signifie-t-elle nécessairement un droit d'exclure autrui, un droit en particulier de se clore et de faire obstacle à la liberté de parcourir les terres ? Comme vous l'avez noté, il y a donc bien un fil continu entre les deux premiers essais et ce recueil de textes.

Vous faites une analyse très serrée des thèses (Carl Schmitt, Gilles Deleuze et Félix Guattari) en compétition pour identifier l'origine du droit, traduisant deux conceptions distinctes du droit. Et ces thèses s'appuient justement sur ces questions de la liberté du nomadisme vs la fermeture des espaces introduisant la propriété.
En quoi cette liberté fondamentale de déambuler est-elle à l'origine du droit et en interroge-t-elle l'idée et la définition ?

À première vue, la liberté de parcourir les terres intéresse les seuls promeneurs, randonneurs ou grimpeurs. On pourrait donc penser qu'il s'agit d'une étroite question de droit de sports de nature, qui toucherait à nos loisirs, mais, somme toute, relativement accessoire, voire superfétatoire. Or, je pense que la question de la liberté de se mouvoir pose la question du droit lui-même. Elle permet de répondre à la question qu'est-ce que le droit ? En tout cas, le droit d'avant la loi, ou le droit d'après la loi, le droit indépendamment de la loi aujourd'hui en vigueur. Et là, effectivement, j'ai comme opposé, mais je pense que l'opposition est réelle, Le Nomos de la Terre, cet ouvrage du juriste nazi Karl Schmitt, et le Traité de nomadologie de Deleuze et Guattari, qui se trouve dans leur recueil de textes Mille Plateaux.
Dans Le Nomos de la Terre, Karl Schmitt pense le droit d'avant la loi, comme une prise de terre, comme l'acte même de prendre la terre et de s'enclore. Partant, le droit primordial est pensé comme un empêchement de passer. On empêche autrui de passer sur un terrain que l'on vient de prendre et d'enclore. À l'inverse, dans le Traité de nomadologie de Deleuze et Guattari, le droit, autre que la loi, indépendamment de la loi, le nomos indépendamment du logos, est pensé comme la liberté du berger de disposer des bêtes sur un parcours ouvert, sur une terre qui est démunie de clôture. On a, donc, deux visions opposées de ce que peut signifier le droit, abstraction faite de la loi, et cette opposition repose précisément sur la question du parcours. Le droit doit-il se comprendre comme la fin du libre parcours (ce serait la thèse du nazi Schmitt), ou au contraire, comme le libre parcours (ce serait la thèse des antifascistes Deleuze et Guattari).
À partir de cette opposition, je me suis demandée : au fond, ne pourrait-on pas découvrir plusieurs typologies, catégories ou conceptions du droit à partir de cette question du parcours de la terre, du déplacement, soit de la liberté d'aller et de venir ? Cela ne nous permettrait-il pas de dégager différentes manières de répondre à la question qu'est-ce que le droit ?

Cela m'a fait penser à un texte vraiment admirable de Michel Serres dans un ouvrage qui s'appelle Habiter. Michel Serres a été marin. Et marin, il met l'accent sur le fait que l'humain a ces deux composantes : la composante de pouvoir se mouvoir, et il fait le parallèle avec les animaux qui sont dotés de la possibilité de bouger et avec les plantes (fixes), deux caractéristiques dont les humains ont hérité, qui peuvent s'installer, de rester et habiter, mais aussi bouger, vagabonder. Le texte est magnifique.

Oui, effectivement, ce serait une erreur d'opposer les sédentaires aux nomades : si je pense aux éleveurs berbères du côté de Ouarzazate, au Maroc, ce sont a priori des nomades. Mais ils parcourent le même territoire chaque année, en passant 3 -4 mois dans la même grotte, 3-4 mois dans tel autre abri, etc. En réalité, il n'y a pas d'errance, mais une manière de sédentarité à l'échelle d'un territoire particulier. D'ailleurs, le Traité de nomadologie distingue divers types de nomadismes.
Donc oui, ce serait une erreur de les opposer. Et puis il y a aussi cette question de la complémentarité entre nomades et sédentaires, des échanges récurrents peuvent exister entre des sédentaires, inféodés à la figure de l'État, et des nomades, réputés échapper à l'État. C'est là ce que montre l'historien anarchiste Scott dans son ouvrage Zomia4 : une complémentarité peut exister entre les deux mondes.

Les liens du droit de l'environnement et la démocratie

De quelle façon le droit est-il à la fois une traduction particulière de l'évolution des sociétés, des intérêts qui s'y manifestent, et un outil pour faire progresser cette évolution elle-même ?

Vous posez la question de savoir comment le droit vient cristalliser des rapports de force, renforcer, par exemple, un rapport de domination, tout en autorisant sa remise en cause.
Je tente une réponse : Les lois qui sont votées apparaissent comme le fruit d'un compromis social. Et donc on peut les comprendre comme une « traduction particulière de l'évolution des sociétés ». Mais la lecture de ces lois peut être remise en cause lorsque les dispositions légales apparaissent iniques, injustes, inadaptées, par exemple, à raison de circonstances nouvelles. L'interprétation des lois peut être contestée devant le juge à l'occasion d'un procès. Le juge pourra prendre en compte l'évolution des circonstances ou l'évolution des mœurs et faire une nouvelle interprétation des lois. Il y a un mouvement dynamique entre loi et jurisprudence qui permet de faire évoluer les textes de droit, en quelque sorte, sans les changer, mais en chargeant les textes et les mots d'un sens nouveau.
Aujourd'hui, nous avons un important outil pour autoriser cette évolution et cette dynamique du droit, c'est la QPC, la Question Prioritaire de Constitutionnalité, qui permet à un juge de surseoir à statuer en posant la question de la conformité d'une loi à un texte constitutionnel, par exemple à la charte de l'environnement. Cette question prioritaire de constitutionnalité est un outil extrêmement important en droit de l'environnement, notamment, pour interroger le Conseil constitutionnel sur la manière dont on peut comprendre tel ou tel article ou même considérant de la Charte de l'environnement. Cela peut conduire le juge à faire, ensuite, une interprétation nouvelle, audacieuse de textes de loi déjà existants.
En droit de l'environnement, on a aussi un principe légal qui pourrait nous conduire à progresser du point de vue de la protection de l'environnement, c'est le principe de non-régression. Il interdit au pouvoir réglementaire, donc au pouvoir exécutif, d'adopter des textes qui constituent une régression sur le plan environnemental. Le malheur (je parle du point de vue d'une environnementaliste) est que ce principe de non-régression ne figure pas dans la charte de l'environnement à valeur constitutionnelle. Dès lors, il ne lie pas le législateur, il ne l'oblige pas. C'est là une véritable difficulté parce que le législateur peut voter des lois, et il le fait (pensons à la loi Duplomb), qui contreviennent au principe de non-régression.
Et puis, il faut évidemment penser à une autre manière d'expliquer cette dynamique du droit. C'est celle issue des luttes menées par la société civile et qui peut conduire à des actes de désobéissance civile. Cette désobéissance – et je m'arrêterai au champ environnemental – suppose une violation du droit national. Mais elle se trouve néanmoins protégée en droit international par la Convention d'Aarhus sur l'information et la participation du public à l'élaboration des normes environnementales. Cela signifie qu'en tant qu'objecteur ou objectrice de conscience écologique vous êtes protégé.e par le droit international de l'environnement quand bien même vous enfreindriez une règle de droit national. C'est là ce que rappelle Michel Forst, le rapporteur spécial des Nations Unies sur la Convention d'Aahrus : ceux que l'on appelle aujourd'hui les écoterroristes sont protégés par le droit international. Or ces militants écologiques peuvent être, eux aussi, à l'origine de changements jurisprudentiels ou législatifs.

Ça montre la force aussi de quelque part du droit de l'environnement et de la charte de l'environnement part, mais quelque part aussi des principes de de l'écologie qui sont quand même des fondements d'une évolution très profonde des sociétés elles-mêmes. C'est presque une évidence, mais là c'est très concret.

Oui, ça pourrait emporter une véritable révolution juridique, d'autant qu'en droit de l'environnement, on a aussi un principe d'intégration. Ce principe directeur commande d'intégrer les préoccupations environnementales dans toutes les autres branches du droit (le droit fiscal, le droit commercial, le droit des étrangers, etc.). Toutefois ce principe n'est pas reconnu en droit français ; il l'est simplement dans le droit de l'Union européenne. Cela montre néanmoins comment le droit de l'environnement pourrait être un facteur important de changement puisque le souci écologique devrait comme descendre dans chacune des autres disciplines juridiques pour venir les modifier.

Droit de liberté d'aller et venir et droit des migrants

Il se trouve que dans le dernier numéro de la revue, on a publié une interview de Fatima Ouassak, qui défend la liberté de circulation, d'installation, comme un droit universel, y compris pour des migrants. Un petit commentaire à ce niveau-là ?

Il était difficile, dans un recueil de textes relatif à la liberté d'aller et de venir de ne pas aborder la question des migrants et, en même temps, je ne suis pas spécialisée du droit des réfugiés ou du droit des minorités. Je me suis donc retrouvée dans une situation un peu embarrassante, comme si finalement l'ensemble de mes textes tournaient autour d'une question absolument fondamentale mais sans être jamais abordée de front : celle des migrants. D'où cette invitation de mon éditeur à en dire quelques mots en introduction. C'est la raison pour laquelle j'en traite à peine, mais c'est l'un de mes travaux en cours cette année à l'Agence française de développement.
Pour le peu que j'ai lu, le « ius peregrinandi », le droit de pérégriner, aurait été théorisé par des théologiens espagnols, à l'occasion de la conquête des Amériques du Sud, pour justifier la colonisation des territoires amérindiens. Et c'est assez frappant parce que ces théologiens, qui ne sont pas foncièrement racistes (puisqu'ils reconnaissent l'humanité des Indiens) considèrent que les colons espagnols ont néanmoins, en tant qu'êtres humains, le droit de se déplacer librement sur Terre et d'entrer sur des territoires qui ne sont pas les leurs. Pourquoi ? Eh bien, pour y travailler, s'y établir, et subvenir à leurs besoins, comme si cette liberté de migrer était initialement pensée comme une liberté d'entreprendre.
C'est paradoxal parce qu'aujourd'hui, on refuse aux descendants des anciens peuples colonisés ce même droit de migrer et de s'établir, cette même liberté d'entreprendre, que nous avons pourtant théorisé (du moins des théologiens) pour justifier du droit des colons espagnols de se déplacer sur des territoires étrangers. Dès lors, ce me paraît éthiquement douteux de refuser aux descendants des peuples colonisés, en tout cas anciennement colonisés, ce même droit que nous, nous nous sommes octroyés de nous déplacer sur leur territoire pour précisément y vivre et les exploiter.

Ne pourrait-on pas utiliser le principe d'intégration qui fait qu'en principe, dans toutes les autres branches du droit (droit fiscal, droit commercial, et pourquoi pas le droit des étrangers), on est censé intégrer les préoccupations environnementales pour répondre aux droits d'aller et venir des migrants ?
Ne pourrait-on pas dire que le principe de solidarité écologique, qui couvre le principe de fraternité, devise de la République, pourrait justement constituer une base pour un droit de déambulation ?

Oui, a priori, le principe de solidarité écologique, distinct du devoir de fraternité, pourrait intégrer le droit des étrangers ou, plus généralement, le droit des minorités. C'est une idée que j'ai esquissée en introduction et qui touche à la question des migrants : pourquoi le principe de solidarité écologique pourrait conduire à réviser le droit des étrangers ? J'aurais deux explications :
D'une part, avant d'être haussé au rang de principe, la solidarité écologique a été reconnue dans le droit des aires protégées, et plus précisément dans le droit des parcs nationaux. Lors de la réforme en 2006 du droit de ces derniers, on a voulu reconnaître la solidarité entre le territoire d'un parc national et le territoire alentour que l'on appelait jusqu'alors la zone périphérique. Et on a choisi, à partir de 2006, de distinguer entre le ou les cœurs de parc et ce que l'on appelle désormais l'aire d'adhésion au parc. De sorte que nous n'avons pas de frontière qui soit véritablement établie entre le cœur d'un parc et l'aire d'adhésion. Cette frontière est estompée et, surtout, elle est pensée comme étant le lieu d'une communauté de destin territorial entre les communes qui appartiennent au parc. Dans la solidarité écologique telle qu'elle est pensée initialement, en 2006, on a cette idée de la frontière comme un lieu de mise en relation de différents territoires.
D'autre part, lorsque la loi du 8 août 2016 pour la reconquête de la nature, de la biodiversité et des paysages, a érigé la solidarité écologique au rang de principe du droit de l'environnement, elle l'a fait dans des termes assez audacieux (pour la France) puisqu'elle ne discrimine pas entre les êtres humains, d'un côté, et les êtres autres qu'humains, de l'autre. Posé à l'article L110-1 du Code de l'environnement, ce principe appelle « à prendre en compte dans toute prise de décision publique, ayant une incidence notable sur l'environnement des territoires concernés, les interactions des écosystèmes, des êtres vivants et des milieux naturels ou aménagés ». En plus de présenter la frontière comme un lieu de mise en relation des territoires, la solidarité écologique apparaît telle une solidarité inter-espèce ; elle est relative aux « êtres vivants », humains ou non-humains, sans distinction. Il me semble que nous avons là un premier jalon pour penser un droit d'ouverture et d'accueil de l'altérité, humaine et non-humaine, puis imaginer un droit cosmopolite de la nature qui serait un droit des humains, mais aussi des animaux, des végétaux, des minéraux...

Les leçons de l'histoire du vagabondage

« On va se représenter le fait d'être propriétaire foncier comme un droit d'exclure autrui et de poser des clôtures. Mais il faut bien avoir en tête que ça, c'est une vision moderne tout à fait nouvelle »

Vous esquissez une histoire du vagabondage (des humains mais aussi des animaux) et des droits qui l'encadrent dans les sociétés du bas moyen âge, de l'âge classique, de la Révolution française et de l'époque moderne et vous montrez quelle est la nature précise de cette évolution profonde. Pouvez-vous résumer cette évolution ?

Oui, je me suis plongée dans la lecture d'ouvrages d'histoire relatifs au vagabondage. Et c'est ainsi que j'ai appris que jusqu'au XIVe siècle, en réalité, la liberté d'arpenter les territoires en Europe était a priori plus grande qu'aujourd'hui. En tout cas, nombreux étaient ceux qui se déplaçaient fréquemment, régulièrement : des marchands ambulants, des pèlerins, des forains, des artisans, des étudiants aussi. Et on apprend que c'est seulement avec l'essor de la société industrielle, le besoin d'une main d'œuvre à bas coût, que des interdits de vagabondage ont été peu à peu posés.
Que signifie le vagabondage ? Le délit de vagabondage, c'est l'interdiction d'errer, ou de se déplacer sans avoir ni travail, ni ressources suffisantes sur soi, ni personne pour répondre de vous. On parle de gens sans aveu, sans personne qui puisse répondre d'eux. Et donc, tout se passe comme si nous avions été peu à peu assignés au travail, sauf à être emprisonnés. C'est un mouvement qui est paradoxal, puisque généralement on se représente l'époque moderne comme le temps de l'émancipation individuelle, notamment avec la Révolution française. En fait, lorsqu'on regarde ce qu'il en a été plus précisément de ce délit de vagabondage à la Révolution, on apprend qu'au début de celle-ci, on libère effectivement les vagabonds, conformément à l'idéal d'émancipation. Mais quelques années après, pendant le Directoire, on revient sur cette abrogation du délit de vagabondage. Parce qu'on se rend compte qu'en même temps que l'on a mis fin aux privilèges des seigneurs, eh bien, on a mis fin, aussi, à tout un complexe d'institutions qui permettait d'apporter un peu de sous, de subsides, d'aide aux plus démunis. Toute cette aide aux pauvres gens disparaît en même temps que les privilèges. C'est un fait qui est souligné par Karl Marx dans son texte sur la loi sur les vols de bois. Finalement, le Directoire va rétablir le délit de vagabondage, rétablir les établissements pénitentiaires qui permettent d'emprisonner les gens arpentant le territoire sans travail, sans ressources sur eux, ni personne qui puisse répondre d'eux. C'est une histoire que fait déjà Michel Foucault dans Surveiller et punir.
Cela peut paraître très éloigné de la question de la propriété, mais ça ne l'est pas. Parce qu'en fait, c'est un mouvement qui a accompagné un changement de conception de la propriété. A partir du XVIe siècle en Angleterre, XVIIe, XVIIIe, un peu plus tardivement en France, on va se représenter le fait d'être propriétaire foncier comme un droit d'exclure autrui et de poser des clôtures. Mais il faut bien avoir en tête que ça, c'est une vision moderne tout à fait nouvelle.
En Angleterre, au XVIe siècle, si un propriétaire foncier veut se clore, il doit en demander l'autorisation. Il doit obtenir une loi en quelque sorte d'habilitation pour poser des clôtures. Un droit qui pour la France est acquis avec l'adoption du Code civil en 1804, et toujours posé à l'article 647 du Code civil. Or en posant des clôtures, que fait-on ? On se prémunit des pauvres. On met un terme à la possibilité de vivre en grappillant, en glanant, en cueillant des cultures qui n'auraient pas été précédemment emportées par le propriétaire foncier-agriculteur. Autrement dit, on empêche la vie de vagabond.
C'est la tragédie des enclosures que décrit le poète John Clare, qui, au début du XIXe siècle, dénonce les clôtures posées dans sa paroisse. Il pleure la fin des communs, la perte de la possibilité d'errer, de se déplacer librement. Dans ses poèmes, il dénonce aussi l'enclosure comme signifiant l'exode des pauvres des campagnes, qui sont obligés de partir en ville pour échouer dans des maisons de travail. La clôture, ça permet de se prémunir de la faune sauvage comme des pauvres humains, ainsi que l'expliquent des manuels d'agriculture de l'époque.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Mai 2025

Penser l'écologie sociale et le communalisme par-delà Bookchin

clem.alx — 2026-01-20T15:05:56Z

Le livre de Pierre Sauvêtre Murray Bookchin ou l'objectif communocène Écologie sociale et libération planétaire1 paru récemment, est l'un des rares ouvrages présentant de façon la plus complète et détaillée possible la pensée et l'action de Murray Bookchin. Cet auteur, pionnier de l'écologie de libération sociale a tracé depuis 1930 puis tout au long du 20è siècle cette voie radicale d'émancipation sociale et écologique. Travail pionnier, profond et riche d'une grande expérience militante continue, qui porte de nombreuses idées dont nous nous inspirons, nous voulons le présenter lors de cette discussion.
Elle sera publiée en deux parties, la seconde publiée en mars 2026 portant notamment sur la philosophie de Bookchin et sur sa vision du Territoire et de la production écologique de l'espace

« L'un des apports les plus fondamentaux de l'écologie sociale au débat écologique actuel est peut-être l'idée que l'essentiel des problèmes qui dressent l'une contre l'autre la société et la nature proviennent de l'évolution même de la société, et non d'un conflit entre société et nature. C'est-à-dire que les divisions entre la société et la nature trouvent leurs racines les plus profondes à l'intérieur du domaine social... »
Bookchin Une société à refaire (p 56)

L'écologie sociale

« L'écologie sociale, c'est d'abord l'idée fondamentale que le rapport des êtres humains à la nature doit être compris comme un rapport social »

L'un des principaux mérites de Bookchin est d'avoir pensé que l'émancipation sociale ne pouvait se réaliser qu'à travers la lutte écologique, mais une écologie tout à fait différente des diverses formes qu'elle a prises tout au long du 20è et du début 21è siècle, parmi lesquelles l'écologie bourgeoise libérale et productiviste dite « transition écologique », l'écologie « individualiste » actuelle uniquement centrée sur les rapports à la nature ignorante de ce que ces rapports découlent des rapports sociaux...
Pouvez-vous nous présenter dans ses grandes lignes cette écologie sociale ?

Vous venez de le faire très bien ! L'écologie sociale, c'est d'abord l'idée fondamentale que le rapport des êtres humains à la nature doit être compris comme un rapport social. Autrement dit, le type de rapport que nous avons collectivement ou individuellement avec la nature est structuré par notre mode d'organisation sociale. Autrement dit, la crise écologique a des racines sociales, et elle a plus précisément ses racines dans la domination sociale. Il en résulte qu'il n'y a pas de transformation écologique possible sans transformation sociale concomitante ! Cette idée qui paraît simple est en fait contre-intuitive, car elle implique de se détacher de ce qui semble être l'objet évident de l'écologie, à savoir la relation de l'humanité à la nature, pour nous réorienter sur la critique des rapports sociaux.
Or, c'est ce qui fait toute sa force, car elle permet d'expliquer pourquoi l'écologie dominante, libérale et individualiste, qui est de tous les livres, de tous les discours et de toutes les conférences globales depuis 50 ans, n'en finit pas d'échouer : malgré l'indignation, malgré les technologies les plus sophistiquées de stockage du carbone, et même malgré l'attention aux nouvelles “ontologies” des relations entre humains et non-humains, les pratiques destructrices de l'environnement reviennent toujours car elles sont structurées par l'organisation sociale capitaliste. Tant que nous ne trouverons pas le moyen de transformer profondément les rapports sociaux, elles reviendront. L'écologie sociale est donc plus actuelle que jamais.

En quoi celle-ci vous parait-elle être une avancée considérable sur le plan de la stratégie d'émancipation étendue à l'échelle du monde, avancée par rapport aux grands courants politiques de transformation que sont le marxisme, le socialisme et l'écologie traditionnelle ?

L'écologie sociale, c'est le second point, est une analyse qui ne sépare jamais l'analyse de la relation société-nature entre humains et autres qu'humains de l'analyse des relations intrinsèquement sociales entre humains. Elle associe l'écologie et la sociologie dans un savoir unifié parce qu'elle supprime le dualisme entre la nature et la société en affirmant qu'il s'agit d'un seul et unique ensemble relationnel.
C'est une avancée décisive par rapport aux grands courants de la critique sociale traditionnelle tout simplement parce que l'humanité n'existe pas en soi sans la nature autre qu'humaine. Le socialisme, le marxisme et l'anarchisme ne pouvaient donc avoir de sens que dans le cadre présupposé d'une nature stable. A partir du moment où l'on prend conscience des fondations naturelles de la société par le fait que la nature est déstabilisée par le capitalisme, il n'est plus possible d'envisager l'émancipation sociale sans l'écologie, d'où les développements de l'éco-socialisme, de l'éco-marxisme ou de l'éco-anarchisme.

Bookchin a avec d'autres - je pense à la même époque à Castoriadis - introduit le concept de hiérarchie qui élargit la conception des classes sociales de Marx et qui la sort d'une vision très centrée sur l'économie - réduite d'ailleurs à la production. Vous-même avez proposé un concept permettant de saisir à la fois le lien de l'humain avec la nature et la relation sociale qu'il noue de ce fait : le cosmo pouvoir.
Pouvez-vous expliciter ces deux concepts, leurs liens et montrer leur importance pour la réflexion sociale, écologique et politique ?

Bookchin enrichit en effet la conception des rapports de pouvoir dans la société en insistant sur l'existence de hiérarchies sociales basées sur des différences de statuts et qui reposent sur des dominations liées au genre, à l'identité ethnique et à l'âge, à savoir la domination des hommes sur les femmes, des personnes blanches sur les personnes de couleur et des personnes âgées sur les plus jeunes. Ces hiérarchies sociales s'enchevêtrent avec la domination socio-économique reposant sur les relations d'exploitation au travail et l'inégalité des conditions matérielles entre classes sociales caractéristiques des sociétés capitalistes. Comme il l'argumente dans The Ecology of Freedom, ces hiérarchies ont commencé à se former dans certaines sociétés villageoises dès l'époque néolithique et se sont cristallisées dans les société hiérarchiques de l'Antiquité et du Moyen Âge. C'est sur cette base qu'ont pu s'ériger et se développer ensuite les relations d'exploitation capitalistes qui n'ont pas remplacé les relations hiérarchiques, mais les ont incorporées en elles. Bookchin attire ainsi notre attention sur le fait que l'émancipation sociale implique de se déprendre autant des relations d'exploitation que des relations hiérarchiques (ce qu'on trouve aussi, bien entendu, chez de nombreuses autrices féministes des années 1970, par exemple Ynestra King, ou chez des auteurs comme Castoriadis ou Foucault).
Mais le point de vue de l'écologie sociale rend la critique du pouvoir de Bookchin sans doute encore plus originale. Pour compléter ce que je disais ci-dessus, je préciserai que l'écologie sociale définit une nouvelle approche holiste qui prend pour objet le continuum de la nature et de la société, qui à cet égard dépasse le holisme de la sociologie et de l'écologie prises séparément. Cela amène Bookchin à dire que les rapports de domination sociale spécifiques qui organisent une société entraînent des formes spécifiques de domination de la nature. Cela veut dire l'existence d'interventions humaines qui ré-aménagent le réseau des relations entre les formes-de-vie autre qu'humaines en le faisant correspondre à des situations de domination sociale. C'est cette idée que je veux rendre en parlant de « cosmopouvoir », un concept qui désigne donc la généralité de la domination de la nature dérivée de la domination sociale.
Pour prendre deux exemples simples : au Moyen Âge, des terres ont été rendues indisponibles aux paysans afin d'être aménagées en espaces de chasse à cour, une activité qui était bien sûr du goût des princes et des aristocrates ; tandis qu'à l'âge capitaliste, l'élevage industriel ou la bétonisation urbaine et routière correspondent bien entendu aux objectifs de circulation et de lucrativité de la production économique capitaliste.
Le cosmopouvoir désigne donc le fait que les rapports de pouvoir sociaux transforment la matérialité terrestre en défaisant l'œuvre évolutionnaire, millénaire de complexification et de diversification du vivant autre qu'humain. Sortir du cosmopouvoir, c'est donc construire une nouvelle société compatible avec la biodiversité et, au-delà, qui favorise le processus de diversification du vivant autre qu'humain.
Vous avez finalement raison de rapprocher ces deux concepts de hiérarchie et de cosmopouvoir. Car ce qu'apporte l'idée de hiérarchie à celle d'exploitation, l'idée du cosmopouvoir l'apporte à celle du
« capitalocène ». En effet, de la même manière qu'on pourrait éliminer l'exploitation et se retrouver avec une société faite de relations hiérarchiques intactes, on pourrait sortir du capitalocène par une sorte de dictature écologique qui maintiendrait et même renforcerait des formes de cosmopouvoir issues de relations de domination sociale non capitalistes. C'est le risque qu'il y a par exemple chez Andreas Malm quand il invoque un « léninisme écologique ». Quand James Scott en revanche souligne le désastre pour l'écologie de la collectivisation en Russie ou de la villagisation forcée au Mozambique, il pointe du doigt que le désastre écologique n'est pas seulement capitaliste, bien qu'il le soit grandement. Faire la synthèse des formes socio-historiques de domination de la nature dans une histoire du cosmopouvoir apporte donc plus de garanties à une émancipation écologique que ne le fait le « capitalocène ».

Communalisme, base politique et l'économie des communs de son territoire (le commonalisme)

La proposition de Bookchin en matière d'économie est étroitement reliée à ses propositions d'organisation de la vie politique du pays (et au-delà du monde) autour des Communes. Et elle est aussi reliée à une vision particulière de l'économie qui doit être selon lui dirigée par le politique, c'est-à-dire ici par les Communes, quel que soit l'orientation que pourraient avoir les activités sociales et économiques mêmes placées sous le signe des Communs. D'où ses propositions d'une municipalisation de l'économie, c'est-à-dire (p 153) d'une « appropriation par les municipalités des terres et des moyens de production du territoire de la Commune, placées sous le contrôle de l'assemblée populaire communale ». Les Communs (« non hiérarchiques, auto institués et auto gouvernés par des collectif de citoyens » sur les principes des communs) resteraient sous ce même contrôle de la propriété publique municipale.
Nous nous situons dans un modèle proche de celui que présentent Pierre Dardot et Christian Laval dans « Instituer les mondes2 » : l'entité politique de base au niveau du pays (ou du monde) serait les Communes, et où les activités sociales et économiques à ce même niveau seraient dirigées par des Communs.
Les Communes ne sont pas faites pour diriger des activités économiques, culturelles, écologiques, mais pour gérer la vie commune des habitants. Les assemblées populaires ne connaissent pas le métier de ces entités (sans doute très nombreuses) et ont bien d'autres objectifs et tâches.
Ne pensez-vous pas que des relations démocratiques très positives pourraient s'établir entre Communes et l'ensemble des Communs du territoire ? Et cela du fait même de l'identité des motivations civiques et éthiques des uns comme des autres ?

Dans mon livre, j'ai essayé d'être le plus précis possible sur les différentes formulations par lesquelles Bookchin définissait l'économie municipale, et aussi de prendre au sérieux l'affirmation de David Harvey suivant laquelle il est un penseur des communs ; mais il faut sûrement être plus simple sur l'articulation communs/communes et la position dominante de Bookchin sur l'économie municipale.
Même s'il effleure les communs dans son texte « Économie morale et économie de marché » (1983), Bookchin n'a pas pensé véritablement l'autonomie des communs comme l'institution d'activités auto-organisées garantissant l'accès, l'usage et la satisfaction des besoins de l'ensemble des membres de la commune. J'ai repris cette question dans un article pour la revue Participations intitulé « Bookchin, Marx, les communes et le communalisme communiste, décolonial et planétaire ». Je conclus, à propos de l'économie chez Bookchin, qu'il oscille entre deux positions : l'idée de la « municipalisation de l'économie » qui subordonne l'autonomie des travailleurs aux décisions économiques de l'assemblée communale, et l'« économie morale » qui veut réaliser la communauté économique à travers l'éthique civique de la « complémentarité économique » des besoins. Comme Bookchin l'a répété à de multiples reprises, cette éthique implique un effacement subjectif dans l'activité économique de la qualité de travailleur au profit de celle de citoyen. Ce qu'il échoue finalement à penser, c'est la possibilité de l'émancipation des travailleurs par eux-mêmes et l'invention de nouvelles institutions du travail autonomes vis-à-vis du fonctionnement du marché capitaliste. Pourtant, c'est bien à cette condition du développement dans les communs d'une nouvelle organisation démocratique, autonome et égalitaire du travail que l'on parviendra à rompre avec le capitalisme.
Il faut donc tirer toutes les conséquences de cette limite et revenir à ce qu'on entend exactement par « communalisme » et à la question de savoir qui est le sujet (social et politique) du communalisme. Bookchin est avant tout, sur le plan des idées politiques, le théoricien du « municipalisme libertaire », c'est-à-dire d'un mouvement politique de formation et fédération d'assemblées populaires de démocratie directe puis de remplacement de l'État-nation centralisateur par la confédération démocratique ainsi constituée. C'est, en un mot, le théoricien d'une révolution politique par les communes. La stratégie qu'il a imaginée peut prendre plusieurs formes, mais il envisage en particulier, pour les contextes relativement pacifiés des sociétés occidentales, la candidature et la victoire aux élections municipales puis la conversion du conseil municipal en assemblée populaire de démocratie directe. Le projet de municipalisation de l'économie prend sens lui aussi dans l'hypothèse d'une prise de pouvoir municipal par un mouvement inspiré du municipalisme libertaire après des élections.
Ceci étant, ce qu'il faut interroger profondément, c'est l'articulation, dans ce projet politique, entre la municipalité et la commune ; et, pour cela, un détour par l'histoire est nécessaire. Bookchin a mis sur le devant de la scène l'idée du « communalisme » qu'il a emprunté au XIXe siècle et plus précisément à la Commune de 1871 et au communard Gustave Lefrançais qui en est l'un des plus importants représentants. Cependant, nous n'avons pas encore suffisamment interrogé le rapport exact qui existait entre le communalisme de Bookchin et l'idée communaliste telle qu'elle s'est formée en France entre les années 1840 et la Commune de 1871.
Or, les différences sont très importantes, et la première d'entre elles est que le communalisme du XIXè siècle est une émanation du socialisme, c'est-à-dire un mouvement dont les travailleurs sont les sujets politiques. Ce sont les premiers socialistes, et plus précisément Fourier et les fouriéristes qui ont donné une signification nouvelle à la commune en se donnant comme objectif la formation de la « commune sociétaire » ou de la « commune associée », par quoi ils entendaient la formation d'un espace de subsistance commune construit par l'association territoriale des travailleurs3. Autrement dit, la commune signifiait le corps politique des habitants qui associent leur travail respectif pour pourvoir ensemble à leurs besoins mutuels, bref, une nouvelle organisation socialiste du travail (Constantin Pecqueur utilisera ainsi dès 1850 la formule de « communes socialistes »). Par la suite, en 1843, le néo-babouviste Théodore Dezamy fait évoluer le projet : en la dotant d'une assemblée communale, il fait de la « commune égalitaire » non seulement l'unité sociale de base mais aussi l'unité politique de base de la société. 1848 va marquer une nouvelle étape déterminante : après la répression féroce du mouvement ouvrier par l'État dirigé par les Républicains bourgeois, le communalisme, tout particulièrement sous l'impulsion du travail de Morritz Rittinghausen sur La législation directe par le peuple4, se mue en une critique radicale de l'État politique représentatif, et l'autogouvernement démocratique vient compléter la commune sociale ou socialiste pour donner sa signification pleine et entière à ce communalisme qui ne fera que se renforcer jusqu'à imprégner la Commune de 1871.
Ce qu'il en ressort alors, c'est que ce communalisme socialiste considérait d'abord la commune comme un moyen de s'émanciper de ce que Marx définira plus tard comme le capitalisme
(« l'anarchie nommée liberté du commerce et de l'industrie dans les termes de Considérant ») et n'avait pas d'intérêt pour la municipalité telle qu'elle existait dans l'organisation administrative de l'État au XIXe siècle. Pour les communalistes socialistes, ce qui était premier était la commune comme espace d'une nouvelle organisation du travail et c'est à partir de ce point de départ qu'ils ont imaginé une autre organisation administrative du pays reposant sur la « commune-canton » comme « nouvel élément de l'unité administrative et politique de la nation »)5.
Si j'insiste là-dessus, c'est pour mettre le doigt sur le fait que la municipalité - l'échelon administratif de nos « 36 000 » communes - est une institution qui est subordonnée à l'État politique, au XIXe siècle comme aujourd'hui. On pourrait à cet égard mobiliser Augustin Thierry pour montrer comment la municipalité officiellement consacrée par la Révolution française de 1789 est le résultat d'une intégration contrôlée à l'appareil administratif de l'État monarchique du mouvement communal bourgeois du XIIe-XIVe siècle. C'est la raison pour laquelle les mouvements municipalistes qui veulent démocratiser la France à partir des mairies risquent de rencontrer très vite des limites. Cela s'est déjà produit pour le mouvement municipaliste espagnol qui a connu son pic en 2015 et qui a reflué. Les constats qui en ressortent assez systématiquement est que d'une part les municipalités ont trop peu de prérogatives et qu'elles n'ont pas de quoi perturber le gouvernement national ; et d'autre part les citoyens non-professionnels de la politique s'épuisent à se former aux rouages du fonctionnement administratif municipal. Or, le municipalisme libertaire de Bookchin, quoi qu'il ait une ambition plus radicale à terme que le municipalisme stricto sensu en visant la création dans les assemblées populaires de nouvelles institutions démocratiques, entend lui aussi s'appuyer sur la structure existante de la municipalité.
A cet égard, le communalisme socialiste du XIXè siècle est donc d'une nature bien différente, parce que, par la commune, il n'entend pas d'abord le contrôle de l'appareil administratif municipal mais l'association communale du travail, et plus précisément encore, l'association politique des habitants d'un territoire pour mettre en place l'organisation socialiste de la division du travail en vue de la la subsistance commune.
Or - nous revenons enfin à notre point de départ ! - c'est à l'intérieur de cet héritage là que l'on peut comprendre l'importance des communs aujourd'hui pour le communalisme. Car les communs, ces activités auto-organisées sur des bases non-hiérarchiques et égalitaires en vue de la satisfaction des besoins d'une communauté définie, et dont il existe aujourd'hui des exemples dans l'agriculture, l'alimentation, le logement, la santé, la production manufacturière, la culture et l'éducation, sont les éléments constitutifs territoriaux de cette division socialistes du travail. La pratique d'un nouveau communalisme, fidèle au communalisme socialiste de 1848-1871, consiste en réalité dans la constitution des communs de la commune.

La proposition de Pierre Dardot et Christian Laval de distinguer Communes et Communs permet l'organisation du pouvoir politique autour des Communes d'une part, et l'organisation des activités sociales, économiques, d'habitabilité... menées par les Communs d'autre part. Elle permettrait aussi d'organiser ainsi deux Corps politiques profondément reliés aux citoyens, aux niveaux local, régional, national voire au-delà, dont les débats permettraient de piloter au plan politique l'administration de la société.
Qu'en pensez-vous ?

On vient de le voir, le communalisme, tel que je propose d'en reconsidérer la tradition au-delà de Bookchin, implique pleinement les communs. Par conséquent, quand Pierre Dardot et Christian Laval présentent dans Commun (2014) puis dans Instituer les mondes (2025) un projet qui articule communs et communes, je ne peux que ressentir de la proximité. Ils m'ont inspiré, j'ai travaillé et continue pour partie de travailler avec eux, donc cette proximité est évidente.
Cependant, au-delà de ce qui nous réunit sur le fait que les communs et les communes sont les éléments constitutifs d'une organisation sociale alternative émancipatrice, il existe une discussion sur la manière de concevoir et d'opérer l'articulation entre communs et communes. Plusieurs questions sont en jeu qui permettent d'expliquer pourquoi je préfère pour ma part mettre en avant le terme de communalisme plutôt que celui de communs.
Pour poursuivre ce que j'ai dit ci-dessus en développant sur la tradition du communaliste socialiste, dans cet héritage, la commune sociale est première et la commune démocratique procède directement de l'intérieur de celle-ci. Autrement dit, les institutions démocratiques se mettent en place comme les formes permettant aux communs de s'associer les uns avec les autres au sein de la communauté des travailleurs-habitants du territoire ; il n'y a qu'une seule sphère, c'est la commune, et les habitants-travailleurs associés sont aussi les citoyens qui disposent chacun d'un droit égal de participation pour prendre dans les assemblées communales les décisions permettant la bonne coordination des communs. Au contraire, dans le modèle que vous évoquez de la double fédération des communs socio-économiques et des communs politiques proposé par Dardot et Laval en référence à Proudhon, ils n'échappent pas à un dualisme institutionnel entre les deux fédérations, entre sphère politique et sphère économique, qui ne peut pas manquer dans la pratique de produire une dissociation sociale et une hiérarchie en faveur de l'une ou l'autre.
Ceci étant, pour être clair, quand je parle d'une seule sphère, cela n'implique pas du tout un monisme institutionnel. Une société démocratique implique toujours une pluralité d'institutions ; mais je veux dire que les institutions - les communs, l'assemblée communale, les corps judiciaires - dérivent toutes de la commune comme sphère fondamentale de l'association politique des travailleurs-habitants. Ce qu'il faut éviter est la dissociation de l'économique et du politique, qui est caractéristique du capitalisme et dont il faut donc se défaire si on veut le surmonter.
Le dernier point concerne, au-delà de Dardot et Laval, les communs en général et le lien entre les communs et politique des communs. Son analyse recouvre le même problème de la dualité des sphères que nous venons d'apercevoir dans le point précédent, et aussi la limite de tout discours strictement économique. La grande limite de toute la littérature sur les communs, qui est présente dès qu'on parle des communs, c'est d'envisager une voie de sortie du capitalisme par des institutions purement économiques, qui restent encloses dans la rationalité économique. Cela amène toute une recherche calculatoire sur les arrangements micro-économiques ou macro-économiques qui permettraient à une juste économie des communs de se mettre en place. Or, si on s'intéresse aux communaux du moyen âge, et par exemple aux textes de Marx sur les communes paysannes dans les Grundrisse, on voit précisément que les communs ne peuvent tenir institutionnellement que sur la « présupposition » des communes comme association politique : pour être clair, c'est parce que des habitants se voient les uns les autres comme les membres d'une communauté politique, c'est-à-dire qu'ils s'engagent à partager une existence commune et à se prêter assistance mutuelle, que les communs comme activités pour satisfaire les besoins de l'ensemble de la communauté des habitants sont possibles. L'existence des communes comme associations politiques pour la vie commune des habitants est donc la condition des communs. Les communes impliquent les communs et non l'inverse. C'est la raison pour laquelle le communalisme au sens de la politique d'association démocratique des communs de la communauté des travailleurs-habitants semble la voie la plus prometteuse d'émancipation aujourd'hui.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Août 2025