Alters Editions

Sommaire n°6

clem.alx — 2026-01-20T15:58:56Z

Éditorial

Didier raciné,
Sortir de la catastrophe écologique, c'est sortir du capitalisme !

Grands
Entretiens

Philippe Descola,
Politiques du faire-monde, composantes d'une autre démocratie

Démocratie et Grande Transformation

Pierre Sauvêtre,
Pour en finir avec le cosmopouvoir · Penser l'écologie sociale et le communalisme par-delà Bookchin

Patrick Farbiaz,
Pour une Écologie Populaire et Sociale (PEPS) · Le projet de construction d'une force politique écologique et populaire

Les voies de la démocratie réelle
Pratique et épistémologie de l'action démocratique

Sana Dieudonné,
De l'incohérence conduisant à la robustesse · Les principes du vivant et la transformation écologique et sociale

Sarah Vanuxem,
Du droit de déambuler · Partie 1

Véronique Dutraive,
Penser et agir avec David Graeber, Un auteur engagé du 21ème siècle !

Les Communs

Thomas Perroud,
Refonte des services publics et Communs · La nature non démocratique de l'État en France

Nicolas Loubet, Rieul Techer, Sylvia Fredriksson,
Communautés énergétiques locales et communs · Faire communautés, un mode réappropriation politique de l'énergie

Nicolas Da Silva,
La lutte pour la sécurité sociale et contre son étatisatio · Symbole des luttes sociales et pour le pouvoir

Patrick Heidmann,
Les leçons du Régime local d'Assurance Maladie d'Alsace Moselle · La protection sociale pourrait être gérée comme un commun

Sciences, technologie, transformation sociale...

Julien Chandelier,
Les formes du pouvoir à l'âge de la révolution numérique de plateforme · Partie 2

Les formes politiques, communalisme
Démocratie et territoire

Tristan Rechid,
Les leçons de l'expérience de démocratie citoyenne à Saillans · Sans orientations politiques fortes, pas de rénovation démocratique

Jessica Sainty,
Ce dont témoigne les listes citoyennes aux élections municipales de 2020 · Un type de démocratie à bout de souffle !

Démocratie et territoire

Audrey Gondallier, Jaoued Doudouh,
Pas Sans Nous ou le combat des quartiers populaires pour les droits communs

Mathilde Woillez, Éric Gauthier,
Cadenet et le projet collectif de SSA · La construction d'une démocratie territoriale adossée à un commun

Écologie sociale
Démocratie sociale et économique

Tanguy Martin,
L'alimentation, l'agriculture au cœur de la transformation de la société · Partie 2

Démocratie sociale et économique

Thomas Coutrot,
Rendre la société démocratique passe par la libération du travail

Mondialité, inter socialité, nation
et démocratie

Patrice Yengo,
Une vision africaine de nos concepts politiques · Démocratie, représentation, souveraineté, migration et citoyenneté

Sans orientations politiques fortes, pas de rénovation démocratique

clem.alx — 2026-01-20T15:43:12Z

L'expérience de la liste citoyenne et participative à Saillans en 2014 est d'une très grande richesse, y compris par ses erreurs et son échec relatif. Son animateur en tire ici les leçons qui paraitront peut-être paradoxales aux animateurs de telles listes : n'avoir comme proposition que l'idée de « faire de la politique autrement », de « revitaliser la démocratie » est une erreur : sans orientations et valeurs politiques affirmées lors de la campagne, il est très difficile d'engager les habitants dans la transformation démocratique souhaitée, mais aussi dans aussi dans des transformations sociales et écologiques réelles et profondes.

Vous avez été l'un des premiers animateurs du printemps de Saillans, village de la Drôme où fût menée une expérience démocratique majeure de 2014 à 2020 et vous êtes l'auteur de Réanimer la démocratie, des assemblées populaires face à l'autoritarisme.

Les grandes lignes de l'aventure démocratique de Saillans

Pouvez-vous vous présenter dans ses grandes lignes l'aventure de Saillans ?
Soulignons que vous n'étiez pas élu comme vous l'avez souhaité, mais vous avez eu une position d'animateur pendant la campagne et la mandature.

Saillans est un joli petit village situé dans la Drôme. Elu en 2008, son maire a dirigé son village comme la plupart des maires, de manière très verticale, sans aucune ouverture citoyenne : niant toute forme de participation, il décide quasiment seul de l'implantation d'un supermarché à un kilomètre du centre du village, où on a beaucoup de petits commerces de proximité et que d'autres supermarchés existent dans les villes de Die et Crest proches.
Un groupe composé de néos ruraux et d'anciens du village, typique de la population, se met en place pour lutter contre cette idée farfelue. Saillans est très marqué, comme beaucoup de communes rurales, par un conflit entre les néos, des citadins qui viennent s'installer à la campagne, et les gens historiquement du village. À Saillans ils sont en nombre égal. Une pétition contre le supermarché a rassemblé 850 signatures pour un village de 1500, proportion significative : cela aurait nécessité l'ouverture d'une discussion. Le maire ne l'a jamais ouvert. Ce collectif se met en place, se bat contre l'installation du supermarché et il l'emporte au bout de deux ans de combat.
À 6 mois des élections, je propose qu'on annonce qu'une liste se met en place et qu'elle organise une réunion publique pour présenter ses candidats et son programme. Un groupe qui n'est pas constitué en liste, qui n'a pas de programme et qui invite les habitants à la fois à constituer une liste et à élaborer un programme : c'est très nouveau mais aussi symbolique d'une nouvelle relation aux habitants. Les réunions fonctionnent très bien. On finit par avoir des candidats, même trop de candidats. Le programme se construit. Et la petite équipe se présente aux élections et l'emporte face au Maire à la surprise générale.
En termes de grand bilan, il y a eu à peu près 800 réunions publiques pendant cette mandature de 6 ans. Toutes les questions à peu près du village ont été mises à la discussion, des questions les plus superficielles comme l'installation de pots de fleurs géants pour végétaliser le village, jusqu'à la question la plus politique, à savoir le PLU (Plan Local d'Urbanisme). Pendant six ans les citoyens ont été invité à réfléchir ensemble à la mise en place des politiques publiques. L'équipe municipale a cherché à travailler de façon collégiale, le nouveau maire, Vincent se positionnant comme animateur, médiateur dans l'équipe. Il va jouer un rôle de catalyseur, faisant en sorte que cette équipe anime de nombreux projets malgré les dissensus.

Et ça a eu un rayonnement national quelque part ?

On a eu un joli article dans Rue89 une de leurs meilleures vues. Et cela a fait un effet boule de neige et tous les médias, petit à petit, sont venus voir ce qui se passait à Saillans. Ce qui a agacé une partie du village. J'ai joué le rôle de colporteur pendant six ans à aller raconter cette histoire et à former des listes qui voulaient se lancer.

Construire le PLU avec les citoyens

Peux-tu nous parler de ce Plan Local d'Urbanisme (PLU), de la façon dont vous l'aviez conçu ?

C'est la Commission Urbanisme, composée de citoyens et d'élus qui a fait la demande de révision du PLU, acceptée par le Conseil Municipal, sans qu'il y ait de nécessité à le faire à ce moment-là. Sur un sujet aussi important touchant fortement l'intérêt général, on a décidé d'impliquer la population en utilisant la méthode du tirage au sort.
Là, on s'attaquait à un symbole fort. Comment se construit le PLU habituellement ? Des propriétaires terriens négocient individuellement avec le maire un certain nombre d'avantages et le PLU se construit sur des relations interpersonnelles avec le maire. On a souhaité que ce soit un groupe de 12 personnes tirées au sort plus 4 élus accompagné par un cabinet d'urbanisme, qui le construisent et décident de l'avenir du village ; c'est-à-dire que les demandes de passage en terrain constructible ne soient plus décidées par le maire seul, même si évidemment c'est lui qui signe à la fin.
Comment amener des habitants, des citoyens à la table de la construction et de décision sur des sujets qui nécessitent un apport de connaissances importantes, de la complexité ? On a présenté la démarche à la population, qui impliquait que les gens tirés au sort, s'impliquent pendant deux ans et demi, ce qui était quand même un obstacle. Il y a eu 150 personnes tirées au sort, parmi lesquels 50 ont répondu positivement. Puis suite à une réunion publique, une vingtaine qui ont accepté la mission. Douze ont été choisis in fine, pour respecter la parité hommes - femmes et une bonne représentativité de la population. Ils ont à peu près tenu leur poste tout le long de la révision du PLU.
Ce groupe va bâtir le PLU petit à petit, sur la base de réunions d'informations, de consultations, de co-construction avec les habitants. On a tenu de l'ordre de 90 réunions, ouvertes à tous les habitants durant ces deux ans et demi. C'est tout à fait inédit en France.
Cela préfigure un mode de travail d'assemblée de citoyens tirés au sort, représentant avec des élus l'intérêt général, conseillée sur des questions techniques par quelques experts, qui exposaient avec les élus les contraintes politiques, techniques, financières, administratives. La résolution votée est passée telle quelle au conseil municipal sans possibilité de modification. A l'inverse de ce qui s'est passé à la Convention Citoyenne sur le Climat où la résolution votée par la Convention a été largement modifiée par les élus.

À quel résultat êtes-vous arrivé ?

À un PLU assez fort politiquement, très orienté développement durable, transition écologique, avec un pourcentage en terres constructibles par rapport à la superficie du village qui a très sensiblement baissé pour garder des zones naturelles. L'essentiel des décisions étaient contraintes par les règles d'urbanisme, la marge de manœuvre de l'équipe étant très restreinte. Ce que certains villageois ne comprenaient pas.
Cela a été aussi symboliquement la preuve qu'avec la participation des citoyens on pouvait s'attaquer à des sujets structurants dans la ville, bien que cela ait épuisé beaucoup de gens et pris la place de beaucoup d'autres choses.

Et le tirage au sort lui-même, comment ça a été perçu ? Dans cette équipe, quelle proportion de néo et d'archéo, en gros ?

Cela a été extrêmement mal perçu par certains habitants qui nous ont accusés d'avoir réuni des amis autour de la table. Mais il suffit de regarder : les douze personnes tirées au sort n'étaient pas des copains.
Il y avait plus de néo parce qu'on a eu plus de mal à faire venir les autres, que l'engagement était long, que la méthode surprenait (on a plus tendance à dire oui quand on est intéressé par la démarche, que lorsque on la rejette). Mais il y avait des anciens du village.

L'expérience de Kingersheim

Vous connaissiez l'expérience développée sur quatre mandats à Kingersheim par son maire Jo Spiegel. Quelle idée en avez-vous ?

Je trouve l'expérience très intéressante. J'aime beaucoup qu'il ait systématisé tout ce processus de décision, avec un groupe mixte qui vient s'emparer d'un sujet, le proposer, le délibérer pour ensuite inviter le Conseil Municipal à l'adopter ; j'aime aussi qu'il ait institué un lieu (joli) dédié à la démocratie.
La posture du maire était peut-être un peu trop forte, son lead peut être trop incarné. Mais je m'aperçois durant toutes ces années de travail que lorsque le maire n'assume pas une posture d'autorité et dans les équipes où le maire ne l'incarne pas suffisamment, ça crée beaucoup de troubles, quelque chose ne marche pas, malheureusement.

Comment tout en innovant, avez-vous respecté les règles de la démocratie représentative ? Comment étaient prises officiellement les décisions à Saillans ?

Pour rendre notre démarche légale, le projet construit par le groupe projet a été présenté à la délibération au conseil municipal, qui ne pouvait que le valider puisqu'il était présent dans sa co-construction. L'exemple de Poitiers montre que dès qu'on sort de cette légalité, on se fait retoquer par le Préfet.

L'échec de la réélection en 2020

Une liste s'est constituée pour poursuivre cette aventure au-delà de 2020. Comment ça s'est passé ?

Nous estimions que le bilan de la mandature était positif. Il y a des difficultés évidemment, de la fatigue aussi. Et en 2020, notre choix est la reconduction de l'équipe. On a un tiers des élus en place qui souhaitent repartir, donc 4 sur 12. Ils finissent par mobiliser le nombre de candidats nécessaires. Mais en face, une liste d'opposition (sans l'ancien maire sortant) s'est montée, dans le cadre de l'opposition au PLU. Utilisant des arguments populistes, tels que « l'équipe en place veut installer des yourtes et des caravanes, on va être envahis par des nomades dans le village » en utilisant une réunion où on s'est interrogé sur la place de l'habitat mobile dans le village.
La révision du PLU passe en délibération au mois de mars, les élections ont lieu fin mars. On est l'une des rares équipes de l'histoire de la Ve République qui finit un mandat par un PLU, le sujet qui fâche. C'est extrêmement naïf de lancer une telle aventure en fin de mandat. J'étais persuadé qu'on allait perdre de 200 voix. Et in fine, on ne perd que de 18 voix sur à peu près 1000 votants et 78-79% de participation. Et pour la petite histoire à Saillans, il faut savoir que jamais un maire n'a obtenu deux mandats consécutifs. C'est une défaite, mais quand même méritante et très relative.

Quelles leçons générales tirer de l'expérience ?

Vous tirez des leçons dans Réanimer la démocratie de cet échec très relatif :
« La liste participative de Saillans a bâti l'essentiel de sa campagne sur la préfiguration d'un fonctionnement démocratique. (...) elle n'a affiché que très peu de positions idéologiques. Tout était possible. Il suffisait de participer et de prendre position pour être entendu. Ce manque d'orientation politique a très fortement ralenti le travail des assemblées qui ne disposaient d'aucun cadre ni feuille de route » : vous présentez cela comme « une belle naïveté ! je ne crois pas qu'il faille se présenter avec une telle ouverture ».2
N'est-ce pas aussi cette absence d'orientations politiques, affichées dès le départ lors de la campagne, qui a laissé les habitants sans repères lors de la construction du PLU, lors de la lutte contre la liste de l'ancien maire ? Orientations qui auraient été adaptées au village mais intégrées dans une perspective plus large de changements de société (et dans la société).

Au départ de l'aventure à Saillans, j'avais la naïveté de croire qu'une gouvernance municipale peut réunir l'éventail politique, de l'extrême droite à l'extrême gauche. Certes, je continue à penser qu'on peut se retrouver autour du local et autour de décisions locales avec des gens qui sont d'une culture politique très différente de la mienne ; et qu'à partir du moment où ce sont des sujets locaux, on peut trouver un accord sur 95% des sujets avec un électeur du Rassemblement national.
Mais, l'arrivée du fascisme, l'effondrement écologique, la situation globale actuelle posent aussi une contradiction avec cette idée. Et petit à petit, j'ai transformé ma vision des choses : la démocratie est aussi au service d'un projet politique très fort avec des orientations très claires. C'est une erreur de se présenter devant des électeurs en se disant qu'on inventera tout tous ensemble. Non, je crois qu'il faut affirmer des valeurs fortes autour de la transition écologique, autour de la justice sociale, qu'ensuite les méthodes de démocratie viendront alimenter ce projet-là, mais pas n'importe quel projet.
Une assemblée populaire ne fait pas fi d'une campagne d'élus qui ont proposé un projet politique, et c'est bien dans ce cadre-là qu'on travaille dans les assemblées populaires. Les gens tirés au sort savent que ça se passe dans un cadre particulier, le cadre politique posé durant la campagne. S'il y a des gens qui veulent bétoniser, exclure, ..., à eux d'emporter les élections. Et s'ils veulent faire de la démocratie avec des assemblées, ils le feront dans leur cadre de valeur à eux.
A Saillans, on a mécontenté des gens très proches de nous, très intéressés par la question de la transition écologique ; mais comme dans nos commissions les choses n'avaient pas été posées, on perdait beaucoup de temps à rediscuter du fond, des valeurs, des orientations, cela aurait été beaucoup plus simple si les orientations avaient été posées au départ.

Vous indiquez dans Réanimer la démocratie : « Certes en posant des orientations, on prend le risque d'exclure une partie de la population qui ne les partage pas, mais c'est le prix à payer pour pouvoir délibérer3 ».
Je ne crois pas que vous « excluez » ainsi une partie de la population : ils sont à convaincre et pour une très large partie d'entre elle, c'est possible. Et pour cette partie, il n'y a pas de tabou à discuter de choses qui serait « hors du périmètre non négociable » tracé par vos propositions. Qu'en pensez-vous ? Cela ne permet-il pas aux élus de discuter avec la minorité et de la mettre dans le coup ? D'éviter qu'elle ne se renforce dans l'isolement ?

Oui, tout à fait. Une personne tirée au sort peut ne pas accepter d'intégrer une assemblée de laquelle il pourrait se sentir exclu, mais l'inverse est vrai : j'ai vu à Poitiers que des électeurs du Rassemblement national ont accepté de participer à l'assemblée malgré la couleur politique verte et gauche.
Je crois qu'à part le 1% de gens fondamentalement racistes, on arrive à convaincre tous les autres. Lorsqu'on délibère en assemblée, il se passe quelque chose et on monte plutôt vers de l'humanisme plutôt que de descendre vers des processus d'exclusion. Il y a là une force complètement incroyable qui redonne confiance dans l'humanité.

Vous évoquiez la question de l'incarnation par le maire de la liste qu'il dirige. L'absence d'incarnation et l'absence de projet politique, te paraissent-elles liées ?

Oui, mais la notion de politique est complexe : nos proches ceux qui voulaient « faire de la politique » au niveau local regrettaient l'absence de ligne affichée et l'absence d'incarnation d'un projet par l'équipe municipale. L'autre partie de la population, plutôt les historiques, considéraient que « faire de la politique » au niveau local est un problème et qu'un maire ça doit gérer la municipalité, et « être apolitique ». Même si le projet n'était pas très incarné finalement, l'impression que ça donnait de l'extérieur, avec cette surmédiatisation, avec ces protocoles très démocratiques etc. était que nous faisions passer les affaires du village derrière un projet politique.
Pas assez politique pour certains, trop politique pour d'autres. Je crois qu'on a vraiment eu du mal à trouver un juste milieu sur la question de à quoi sert une équipe municipale.

Cette difficulté n'est certainement pas facile à résoudre : l'attente des gens, c'est aussi que le collectif fonctionne, c'est naturel. Donc les éléments de projet politique proposés lors de la campagne doivent être eux-mêmes orientés, et très adaptés, déjà un peu co-construit quand même. Qu'en penses-tu ?

Oui, le temps de campagne doit permettre de construire ce projet politique avec les gens. Mais encore une fois, ce n'est pas parce qu'on co construit que l'équipe ne doit pas afficher ses valeurs et s'orienter sur les trois piliers qu'elle propose de travailler avec les gens - transition écologique, justice sociale et transition démocratique. Donc, il y a eu ce problème politique aussi.
Qu'est-ce qui n'a pas fonctionné à Saillans ? Je pense aussi qu'on n'a pas été assez en contact avec la population, pas assez présents dans l'espace public. Toute une partie de la population n'a pas cette culture du système de réunion post-it avec un animateur, de prendre le temps de l'écoute active, ... de faire, de réfléchir et de travailler ensemble. Il aurait fallu imaginer des processus de délibération, des grandes assemblées sur la place du marché, par exemple. Mais demander de décider à des citoyens qui n'ont pas été suffisamment formés et informés sur un sujet n'a pas de sens.

Dans un cadre plus large

Se présenter avec pour seul programme réel la réanimation de la démocratie n'est-il pas dangereux ? Cette réflexion sur l'expérience de Saillans ne vaut-elle pas pour un très grand nombre de listes qui se présentent sous l'étiquette « listes citoyennes et participatives » en mars 2026 ?
Deux options semblent possibles : celle de type municipaliste, c'est la première idée de Saillans, celle du communalisme, où on cherche aussi à faire avancer un projet large d'écologie sociale. Qu'en penses-tu ?

Le sens de l'engagement politique n'est pas tout à fait clarifié dans mon esprit. Évidemment, je pense que les problèmes climatique et écologique existent, que l'économie de marché est un problème. Mais est-ce que j'ai raison fondamentalement, contre les autres ? Et ai-je la légitimité d'emmener toute une population, tout un village dans cette direction parce que je pense avoir raison ?
Plus le projet politique est précis et avance, et plus ces questions viennent à se poser, ainsi que celle de la démocratie. Notre population est assez passive, finalement. Il y a une sorte de décalage entre des gens qui pensent la société de demain, et une partie de la population. Ne faudrait-il pas que l'écologie sociale et ses projets politiques affirment très fortement leur projet, sans trop recourir à la population ? et que des leaders éclairés emmènent la population dans cette direction ?
J'ai l'impression que les assemblées vont permettre à des gens de monter en conscience et se rapprocher de mes idées pour aller avec moi à l'endroit où je veux les emmener. Est-ce que le projet démocratique c'est ça ?

Nous sommes tous dans cette situation ! Mais l'engagement permet de se frotter aux réalités, de nous permettre de changer nos idées si l'on s'est trompé, peut-être de les enrichir : gommer ses convictions n'est pas tout à fait cohérents non plus. Si on ne les éprouve pas, on restera dans un doute permanent. La démocratie, la construction d'une approche collective est absolument nécessaire : sans participation des populations, il n'y a ni société écologique, ni sociale, ni démocratique ! Et elle ne peut pas se faire sans la conviction. Il ne faut pas que la conviction tue la démocratie.

Oui, tout à fait. Mais je suis animateur, il faut prendre en compte la réalité de la situation d'animateur : il doit avoir l'esprit libre, mais doit travailler dans un cadre politique clair, plus clairement politique que cela n'a été à Saillans.

Ne penses-tu pas que l'animation des assemblées citoyennes demande certainement que :
• Les rôles de l'équipe municipale et de l'animateur soient coordonnés, que l'équipe municipale assume son rôle politique et ne le laisse pas à l'animateur. Et que celui-ci facilite alors les convergences.
• Et qu'il y ait, comme dans le cas de la Convention Citoyenne sur le Climat, des compléments de formation aux réalités traitées, qui permettent la prise en compte de l'extérieur, qui vont au-delà de nos propres connaissances immédiates.

Tout à fait ! Ce qui va nourrir la délibération et la résolution collective qui en sort c'est évidemment le fait d'échanger et d'écouter le point de vue de l'autre, mais c'est aussi tout l'apport de données froides, d'expertise, etc., qui permettent à des citoyens lambda de prendre une décision rationnelle, on est bien d'accord.
Pour conclure, j'aimerai faire passer un message en direction des exécutifs locaux (ou des listes citoyennes) et formuler une conviction et un cadre de travail :
Plutôt que de démultiplier la participation dans tous les sens, il faut faire en sorte que la participation des habitants se passe sur des sujets structurants et sur une base de délibération. Pour cela deux ou trois belles assemblées délibératives sur deux ou trois beaux sujets structurants dans chaque commune permettrait que quelque chose s'inverse dans la représentation qu'on peut avoir de la démocratie. Les citoyens devraient être appelés à côté des élus pour décider des sujets structurants de la commune.
C'est l'appel que je vais lancer entre 2026 et 2032 au cours de la prochaine mandature : mettez sur la table un sujet structurant et travaillez-le sous forme d'assemblées. Et pour les citoyens : allez convaincre les élus qu'ils doivent organiser de telles assemblées sur tel ou tel sujet. C'est en expérimentant ces approches démocratiques qu'on va modifier la donne, qu'on aura l'idée d'une nouvelle constitution peut-être.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Octobre 2025

Penser et agir avec David Graeber, Un auteur engagé du 21ème siècle !

clem.alx — 2026-01-20T15:33:04Z

Ce qui frappe en premier lieu dans l'œuvre de David Graeber, ce sont l'étendue, la diversité et l'étonnante vitalité et fraîcheur de ses apports et travaux, de même que sa capacité à renouveler la pensée sur divers problèmes qu'il a abordés, à les penser sous des angles nouveaux.
Cette créativité trouvait sans doute sa source dans ses rapports avec les mouvements sociaux concrets, ses engagements politiques et une très grande curiosité qui ne nuisaient pas, au contraire, à la qualité de ses productions scientifiques.
C'est parce que cette pensée est extrêmement utile de nos jours pour éclairer les innombrables problèmes que pose la transformation émancipatrice de notre société du capitalocène, qu'il est très important de la faire connaître sous ses divers angles. Et l'échange avec Véronique Dutraive directrice du livre Penser et agir avec David Graeber, construire des ponts entre les sciences sociales, sans doute l'un des premiers à donner un panorama de ses travaux, nous permet de le faire.

Vous menez des travaux sur l'analyse économique des institutions, l'école institutionnaliste américaine, la philosophie pragmatiste et économie, l'économie industrielle et la créativité.
Graeber a-t-il été un inspirateur dans ces recherches ? De quelle manière ?

J'ai été amenée à commencer une co-direction de thèse avec lui, sur la monnaie. C'était un moment où il n'était pas très disponible parce qu'il était en train de terminer son ouvrage avec David Wengrow1. Il l'a terminé environ une semaine ou deux avant son décès. Après on a arrêté la thèse parce que sans David Graeber ça n'avait plus beaucoup de sens.
J'ai tellement travaillé sur l'œuvre de Graeber avec ce doctorant que je connais bien maintenant son travail. Sa disparition a suscité beaucoup de réactions médiatiques, mais son œuvre a aussi une dimension académique à honorer ou à discuter. Comme je suis moi-même dans un laboratoire pluridisciplinaire, j'avais envie de mettre l'accent sur cet aspect. Et puis, à son décès, j'ai voulu en faire quelque chose, d'autant plus que c'est quelqu'un dont l'œuvre est vraiment particulière

Qu'est-ce qui vous a conduit à vous intéresser à lui ?

Dans la perspective de valoriser ce travail, nous avons organisé un colloque ayant une dimension pluridisciplinaire dont l'ouvrage Penser et agir avec David Graeber est un prolongement. L'idée de penser et agir, qui est une idée typique du corpus pragmatiste en sciences sociale sur lequel j'avais préalablement travaillé, me semble bien adaptée à la façon de penser de Graeber, au lien qu'il fait entre son travail de chercheur et son activisme : sa participation en tant qu'anthropologue dans les mouvements et organisations anarchistes ou des mouvements sociaux sont en effet à la source de ses réflexions sur la démocratie.
De plus de nos jours, on a besoin d'une pensée positive : son idée qu'il a existé dans l'histoire des civilisations et dans les interstices même du système social actuel des formes d'organisations véritablement démocratiques et tournées vers ce qui appelle la fabrication des êtres humains est très encourageante à l'opposé de l'idée qu'il n'y aurait pas d'alternatives.

Et en quoi son oeuvre est-elle en elle-même un lien entre les nombreuses sciences sociales ?

Elles sont multiples ! En matière d'anthropologue de l'économie, il a mené une discussion assez technique avec Thomas Piketty sur la manière de réduire les inégalités autour de la fiscalité, la révocation de certaines dettes et sur le revenu universel.
Il s'intéresse à des institutions humaines qui sont cruciales, au cœur de nos problèmes actuels : la monnaie, la dette, le sens du travail, la question de la liberté, de la démocratie et qui concernent à la fois les sciences politiques, l'économie, la sociologie du travail, la sociologie des mouvements sociaux, puisqu'il y était lui-même très impliqué, et l'anthropologie bien sûr qui était sa discipline de rattachement institutionnel.

Quelques mots sur la structure de l'ouvrage ?

La première partie concerne la contribution de Graeber à différentes sciences sociales : anthropologie, économie et sociologie. Elle comprend trois contributions ; celle d'une anthropologue collègue de Graeber à la London School of Economy qui met en évidence un certain nombre d'idées cruciales dans le rapport de Graeber à l'anthropologie ; un économiste, ami de David Graeber qui montre les liens entre certaines idées de Graeber et son propre travail ; et enfin celle d'un sociologue qui interroge les apports et les limites de certaines thèses de Graeber pour la sociologie.
La seconde partie porte sur des grandes thématiques développées par Graeber, comme la question du travail, des mouvements sociaux, de la dette et de la monnaie ; du capitalisme et du pouvoir, de l'anarchisme et la liberté. Chacune de ces thématiques est présentée, discutée ou utilisée par des chercheurs de différents domaines des sciences sociales, incluant aussi des historiens et des philosophes.

L'espace nous manquera pour discuter de tous ces apports : nous ne pouvons qu'inciter les lecteurs à lire ce livre et les ouvrages de David Graeber. Mais nous voulons montrer à travers cette interview l'importance des travaux de Graeber sur quelques points (la démocratie, l'épistémologie, l'écologie, la valeur et l'économie humaine).

The Bulls and Bears in the Market William Holbrook Beard

Une approche iconoclaste en matière de démocratie

Vous avez aussi présenté l'ouvrage de David Graeber Valeur, politique et démocratie aux États-Unis2 dans lequel Graeber propose une approche originale des raisons pour lesquelles les ouvriers et les couches populaires américaines votent pour la droite et l'extrême droite (de nos jours pour Trump).
Sans rentrer dans toute la profondeur du raisonnement de Graeber, qui témoigne cependant du lien qu'il pouvait faire entre l'économie, l'analyse des comportements humains et la politique, pouvez-vous présenter ces raisons ?

Le texte date de 2011 mais résonne fortement avec l'actualité. C'est souvent le cas chez Graeber et ses thèses sur la question du travail avaient également retrouvé toute leur actualité lors de la crise du covid.
Le texte aborde la question suivante : pourquoi les individus issus des classes populaires votent-ils pour la droite, voire l'extrême droite, aux États-Unis ? Graeber souligne que, dans les sciences qui étudient le comportement humain — notamment l'économie —, on suppose souvent que les individus agissent selon leurs intérêts économiques. Or, selon lui, les choix électoraux reposent davantage sur des valeurs. Le Parti démocrate incarne aujourd'hui des valeurs perçues comme éloignées des classes populaires (liées à une forme d'élitisme culturel et intellectuel), tandis que le Parti républicain met en avant des valeurs plus accessibles et familières : la famille traditionnelle, la religion et le patriotisme.
Son approche des comportements humains dépasse l'opposition binaire entre égoïsme et altruisme. Par exemple, on cherche à gagner de l'argent, mais on le fait d'abord pour ses enfants, et puis si on devient très riche, pour défendre des causes humanitaires. Il soutient que les comportements altruistes peuvent exister au sein de l'économie de marché et qu'ils en sont même une condition nécessaire à l'efficacité.
Ce qui est intéressant chez lui, c'est qu'il n'hésite pas à s'emparer de grandes questions. À une époque où les sciences sociales se montrent plutôt modestes — elles s'intéressent à des objets limités, de manière très prudente —, on n'est plus dans l'élan théorique des années 1970. Né dans les années 1960, il a été porté par les grandes ambitions intellectuelles de cette période. Cela l'amène à réfléchir au comportement humain, qu'il ne réduit pas aux seuls intérêts matériels, mais qu'il relie aussi à un ensemble de valeurs.
L'originalité de son explication, c'est de montrer que les valeurs portées par les partis sociaux-démocrates — la culture, l'art, l'intellectualité, les métiers du savoir — ne sont plus accessibles aux classes populaires. La mobilité sociale est bloquée : ces classes n'imaginent plus que leurs enfants puissent devenir artistes, professeurs d'université, journalistes ou même travailler dans une ONG.
Ces partis se sont aussi centrés sur la défense des valeurs d'émancipation et les questions d'identité aux dépens de la question sociale. Là encore, les classes populaires, notamment ouvrières ou blanches ne s'y reconnaissent pas.
En revanche, les partis de droite ou républicains ont aussi des valeurs mais beaucoup plus accessibles pour les classes populaires, en particulier dans la société américaine : le patriotisme, la religion, la famille, l'armée, constituent des débouchés d'action pour faire quelque chose de plus grand que soi, comme le dit Graeber.

Vous soulignez p 23 : « L'originalité de Graeber réside dans la mise en relation d'une réflexion fondamentale sur la nature humaine et l'expression qu'elle prend dans le domaine politique, ainsi que dans les implications de celle-ci pour la démocratie ».
Vous développez alors une présentation très nourrie et claire de la théorie de Graeber sur « les trois formes de transactions fondamentales coexistant dans toutes les sociétés, en suscitant des logiques fluides : le communisme ordinaire, (...) l'échange « marchand » guidé par le principe d'équivalence (...), la relation hiérarchique ».
Pouvez-vous la résumer ? Voyez-vous là un élément majeur de la pensée de Graeber ?

Il s'inspire beaucoup de Marcel Mauss, notamment autour de la question du don. On en revient à cette interrogation classique : sommes-nous égoïstes ou altruistes ?
De grandes philosophies sociales partent de l'idée que l'être humain est fondamentalement altruiste, d'autres qu'il est d'abord égoïste. Ces deux points de départ mènent à des visions très différentes de l'organisation sociale, et aussi à une normativité différente. L'idée centrale, développée par David Graeber, c'est qu'en réalité, nous ne sommes ni entièrement altruistes ni entièrement égoïstes. Nous disposons plutôt d'une palette de comportements, que nous mobilisons selon les circonstances. À l'échelle individuelle, par exemple, nos relations peuvent être hiérarchiques ou égalitaires selon qu'il s'agit de proches ou non. Selon les contextes, nous pouvons être des « salopards » ou au contraire des personnes d'une grande générosité.
L'expression de communisme ordinaire, que Graeber emploie, a d'ailleurs un certain panache3. Elle a beaucoup résonné, car elle ne renvoie pas du tout à la question de la propriété, mais à cette forme de générosité spontanée, sans attente de retour. Dans certaines situations – face au danger, à l'urgence – il nous arrive d'agir de manière profondément altruiste envers un parfait inconnu. Et d'une certaine manière, même le capitalisme repose sur cette logique d'entraide. Sans cette coopération quotidienne, présente par exemple au sein des entreprises, le système ne pourrait tout simplement pas fonctionner. C'est aussi cette dimension d'entraide qui rend les choses utiles, efficaces, et qui permet à la société de tenir.

Sa thèse va au-delà des comportements individuels et que cela joue entre des formes de société. Il montre qu'il y a imbrication entre par exemple des formes de société très hiérarchiques, (l'ancien régime pour nous, les statuts et les castes en Inde) et des formes de l'économie marchande. Ou des formes sociales de communisme ordinaire et celle du capitalisme. A travers l'anthropologie, il différenciait ces trois types- comme des types majeurs.

Je ne crois pas qu'il associe chacun de ces types de comportements à un type d'organisation sociale particulier.

Non, cela ne joue pas de façon rigide, mais il distingue ces trois formes ou types d'organisation sociale quand même.

Oui, bien sûr. Mais moi je crois que c'est quelqu'un qui défend vraiment le pluralisme et la pluralité ici et maintenant. C'est pour ça que c'est quelqu'un d'intéressant parce qu'il est très positif en fait. Et dans les circonstances actuelles, la lecture de ses travaux fait du bien … Et par exemple, il a observé au sein même du capitalisme des éléments, des formes d'organisation, des poches d'organisation qui sont justement horizontales.
En tant qu'anthropologue, il a observé des formes de démocratie dans l'histoire des sociétés, mais aussi à l'intérieur même de la société capitaliste, et il défend que ça peut fonctionner. Et sa thèse est que ce n'est pas en renversant le système qu'on pourra s'en sortir et arriver à des formes d'organisation beaucoup plus humaines, mais c'est en multipliant et en coalisant en quelque sorte à différentes échelles ces formes d'organisation horizontale et démocratique.

Ayça Cubukçu rappelle dans Au commencement était... ce qu'est le communisme au quotidien pour Graeber : « L'entraide, la coopération sociale, la participation citoyenne, l'hospitalité ou même simplement le souci de l'autre font la civilisation » et « constitue une sorte de communisme ordinaire, caractéristique universelle de toute société humaine à travers l'histoire » (p 549).
Dans son livre La démocratie aux marges4 Graeber montre, arguments à l'appui, que « le concept de démocratie n'est pas intrinsèquement occidental », qu'il n'a pas éclot uniquement en Grèce comme l'affirment les occidentaux, mais dans de nombreuses autres sociétés, notamment en Amérique du Nord.
David Graeber, dans les Dialogues avec un Sauvage5 et dans Au commencement était... souligne que « la démocratie n'est pas une forme de gouvernement - une façon spécifique de mettre en œuvre l'appareil d'Etat, (...) que la démocratie n'a rien à voir avec l'élection de représentants » ; mais qu'elle est « une forme de gouvernance, un mode d'auto-organisation collectif6 » .
N'est-ce pas là un exemple typique de la pensée iconoclaste de Graeber ? Que d'aucun peuvent contester, mais qui demande des travaux de recherche et qui ouvre un vrai débat sur la nature de la démocratie ?

Je fais le lien entre sa conception de la démocratie et la philosophie pragmatiste de John Dewey7. Chez Dewey, la démocratie, ce n'est pas seulement une forme de gouvernement, et chez Graeber non plus : il ne la réduit pas à un système électoral ou à une logique majoritaire. Tous deux partagent cette idée que la démocratie, c'est avant tout un mode de vie. C'est une manière d'être ensemble, où chacun participe à la création des règles et des finalités qui orientent sa propre existence. Et ça passe par la participation, la négociation, la discussion — bref, par des pratiques concrètes. Donc ça peut se jouer à toutes les échelles, dans plein de contextes différents. L'idée d'une démocratie inventée pour accompagner un État centralisé, avec ses élections et ses institutions représentatives, ce n'est pas du tout leur vision. Leur démocratie, on pourrait la qualifier aujourd'hui de participative. Pour Graeber, l'enjeu, c'est vraiment de reconnaître que cette forme de démocratie peut exister partout, à toutes les échelles — et qu'il faut la valoriser comme telle.

The Great Depression ©Universal History Archive

Une épistémologie réaliste

Dans son ouvrage Dialogues avec un Sauvage, Graeber illustre l'importance de « la discussion », d'une « économie du savoir conversationnel » comme un facteur majeur de construction de la pensée savante ; illustrant par là même l'un des aspects de sa philosophie de la connaissance. Il évoque à plusieurs reprises les conversations de ce type qui ont eu lieu dans les boutiques, les bistrots, les ports, lors des voyages, surtout depuis le 17ème siècle et qui ont contribué, dans le contexte colonial Atlantique, à former la pensée politique européenne.
« Le recours à l'ordre de la conversation contribue à défétichiser le texte, à le rapporter à ses conditions matérielles, sociales et situées de production et à lui restituer son agentivité concrète dans la société où il prend corps8 » souligne Jean Christophe Goddard dans une interview pour Alters Média.
Pouvez-vous expliciter quelques points de cette épistémologie et philosophie réaliste que vous dégagez dans votre introduction ?

Ce qui est intéressant chez Graeber, c'est d'abord la dimension épistémologique de sa démarche.
Il défend une idée forte : la connaissance ne se construit pas seulement depuis le haut, depuis les experts, mais aussi à partir de l'expérience vécue des acteurs. Autrement dit, ceux qui vivent les situations doivent participer à leur propre compréhension. C'est ce qu'on peut appeler une forme de démocratie épistémique. Et cette idée a des implications très concrètes : elle suppose une autre manière de produire du savoir, en partant de la subjectivité, de ce que les gens disent et ressentent dans leur travail.
L'exemple des Bullshit Jobs illustre bien cette approche. Graeber s'appuie sur des témoignages pour montrer que, dans beaucoup d'organisations, notamment dans les grandes bureaucraties publiques ou privées, il existe des emplois qualifiés, souvent bien payés, mais vécus comme vides de sens.
Son geste est original, parce qu'il déplace le regard : on parle souvent du sens du travail à propos des emplois précaires, alors que lui s'intéresse à des postes considérés comme stables et valorisés. Mais cette méthode — partir du vécu, du ressenti — a été très discutée. Beaucoup de sociologues lui ont reproché de ne pas s'appuyer sur des données statistiques. Certains ont même cherché à tester sa thèse empiriquement et n'ont pas retrouvé les mêmes résultats. Pourtant, les centaines de témoignages reçus montrent autre chose : la force d'une approche où la parole des acteurs devient une source légitime de connaissance. Et c'est là, au fond, que se joue le vrai enjeu épistémologique de son travail.

Dewey disait que « celui qui sait où la chaussure fait mal, c'est celui qui la porte », il peut dire au cordonnier où ça lui fait mal.

Oui, donc le chercheur doit faire comme le cordonnier, il doit demander où cela fait mal ! Ce sont les gens qui construisent les connaissances d'un problème, à partir de leur vécu. Je reconnais encore le pragmatisme là-dedans, dans cette démocratie épistémique, c'est-à-dire la confiance dans les gens qui sont en lien avec une question pour formuler les problèmes.

Oui, la connaissance sensible vient vraiment du vécu des gens et cette somme de connaissances qu'on peut obtenir est bien différente de la moyenne qu'on peut obtenir par la statistique.
Dans un autre texte, Un « tournant ontologique » illusoire. Réponse à Eduardo Viveiros de Castro9, Graeber se positionne face au tournant ontologique et plus spécialement face à la pensée de Viveiros de Castro à ce sujet.

C'est un point délicat. Eduardo Viveiros de Castro appartient au courant du tournant ontologique en anthropologie, comme Philippe Descola. Ces chercheurs s'efforcent de prendre au sérieux la manière dont d'autres sociétés perçoivent et vivent la réalité, sans les juger à partir des catégories occidentales.
Viveiros de Castro a reproché à David Graeber de conserver, malgré lui, un regard « surplombant » sur les croyances non occidentales : dans un texte sur la magie malgache, Graeber écrivait qu'il serait « exagéré de dire que les fétiches provoquent vraiment la foudre ». Pour Viveiros de Castro, ce genre de remarque trahit une conception occidentale du vrai et du faux, qui empêche de reconnaître pleinement d'autres ontologies. Mais Graeber se situe ailleurs : son ontologie est dite réaliste. Il estime qu'il existe une réalité commune à tous les humains, même si chacun la perçoit et l'interprète différemment. Ce réalisme s'accompagne d'un relativisme théorique : aucune théorie, aucune culture, aucune cosmologie ne peut prétendre à une vérité totale. Pour lui, l'anthropologie doit reconnaître à la fois la pluralité des points de vue et les limites de toute connaissance.

Graeber répond en notant que la pensée rationnelle, structurée, scientifique ne nous arrive toute faite. Cela ne vient qu'après décantation, après épuration. Dans la plupart de nos propres pensées courantes, il y a aussi de tels raisonnements magiques, à la logique douteuse, non rationnelle. Et c'est intéressant sur le plan de l'épistémologie de comprendre cela. Il faut rester sur le mode du réalisme.

À plusieurs autres endroits Graeber regrette la focalisation des études sociales sur l'identité, en tout cas ses excès, parce que c'est quelque chose qui divise. Pourtant il défend des idées féministes (il dénonce le patriarcat et souligne la place des femmes dans le modèle de l'économie humaine).
Il était pour le pluralisme, au contraire. Il est né dans les années 60, et je pense qu'il avait une pensée qui ressemblait à celle des années 70 et moins à celle des années 90. La question sociale était au centre de sa vision du monde, ce qui rejoint la question du vote de la classe ouvrière blanche. ll faut ajouter le ton humoristique qui rend aussi ses textes un peu singuliers selon les canons académiques.

David Graeber

Le lien avec l'écologie

La question de l'anthropocène et du changement climatique n'a pas fait l'objet de nombreux travaux spécifiques de David Graeber, me semble-t-il : la discussion avec Viveiros de Castro évoquée ci-dessus ne porte pas sur l'écologie, mais plutôt sur des questions liées à l'épistémologie et l'ontologie.
Néanmoins Anna Céline Sommerfeld montre que Graeber ne se désintéressait pas de ce sujet, mais là aussi il l'abordait sous l'angle de « la liberté comme inhérent à la nature du cosmos » : « si la vie est une capacité d'agir, et que le jeu représente l'expression la plus haute de la liberté en tant qu'action exercée pour elle-même, alors le principe sous-jacent de la liberté peut, en théorie, être reformulé à chaque niveau du monde naturel et physique comme l'actualisation par un être de ses capacités ou potentiels les plus complexes indépendamment de toute réalité extérieure »
David Graeber a-t-il travaillé sur ce thème ?

C'est vrai que Graeber n'a pas travaillé directement sur l'écologie, mais ses idées ont de vraies implications écologiques. Bruno Latour l'avait bien vu : pour lui, Graeber proposait une idée essentielle, celle de « dé-économiser » nos vies — autrement dit, réduire la place que prend l'économie et les échanges marchands dans la société. Pour Graeber, c'est là que se joue la solution aux problèmes écologiques : il faut affaiblir la domination de l'économie sur nos existences.
C'est aussi dans cet esprit qu'il défendait le revenu universel. Il reconnaissait que certains profiteraient du système pour ne rien faire, mais il pensait que la plupart des gens auraient envie d'agir autrement — de s'investir dans des activités non marchandes, utiles socialement ou écologiquement.
Et puis, il y a une autre manière d'utiliser Graeber pour penser l'écologie. Par exemple, la chercheuse Anna-Cécile Sommerfeld s'appuie sur lui pour étudier notre rapport aux plantes et aux semences. Dans certaines sociétés asiatiques, on parle du « riz-enfant » : les graines sont vues comme ses propres enfants. Elle relie aussi ça à la notion de care, ce que Graeber appelle « l'économie humaine » : une économie tournée vers la fabrication et l'entretien de la vie, vers le soin des êtres vivants.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Octobre 2025

Du droit de déambuler

clem.alx — 2026-01-20T15:14:45Z

La liberté d'aller et venir est l'une des libertés humaines les plus évidentes et en même temps l'une des plus bafouées dans nos sociétés de propriétaires, pour qui elle vient heurter leurs droits sacro saints, même s'il n'est question que de passage. Elle est au cœur de la démocratie réelle, du droit des migrants et des notions ancestrales d'hospitalité et d'accueil et se situe comme le développe la juriste Sarah Vanuxem à l'origine du droit, avant même la loi. C'est en fait une des conditions d'habitabilité de la Terre. Mais elle discute aussi de son introduction dans le droit dans cette première partie, montrant toutes ses conséquences politiques.
Dans la seconde qui sera publiée en février mars, elle discutera de l'inscription territoriale de ces lois (et donc de ces libertés) qui passe à notre époque par la distinction entre les divers espaces du monde actuel : l'espace global du marché mondialisé, l'espace des Etats et un espace « nomade », pouvant se référer à « l'espace non limité ou l'espace du commun, s'opposant à l'espace clôturé, privatisé », cet espace étant susceptible de perdurer à l'ère de l'anthropocène parce que permettant le déploiement de nouveaux styles de vie seuls vivables et viables à terme.

Troupeau de chèvres sauvages dans les carrières de la Nerthe, Châteauneuf-les-Martigues 2020
© Geoffroy Mathieu

Le droit de déambuler

« la question de la liberté de se mouvoir pose la question du droit lui-même. Elle permet de répondre à la question ‘‘qu'est-ce que le droit ?'' En tout cas, le droit d'avant la loi »

Dans votre ouvrage La propriété de la terre1, vous appelez à redéfinir : « la propriété tel un droit d'habitation, les choses tels des milieux habités, les droits ou biens telles des places en ces choses, et les dénommés propriétaires tels des habitants privilégiés bénéficiant de droits et places attitrés ».
Dans Des choses de la nature et de leurs droits2 vous développez l'idée que « les choses elles-mêmes pourraient avoir la propriété de droits ou biens ».
Du droit de déambuler3, votre dernier ouvrage s'inscrit dans cet ensemble de réflexions, mais en s'appliquant aux questions de « la liberté d'aller et de venir, d'arpenter la terre », qui interrogent dites-vous « la définition et le commencement mêmes du droit ; et ce en regard d'ailleurs de la propriété ». C'est donc à une refonte écologique du système juridique occidental moderne que vous appelez.
Pouvez-vous présenter l'objet de ce dernier ouvrage, les raisons qui vous ont poussée à le choisir ? Pouvez-vous le resituer dans votre travail, dans vos recherches précédentes ?

Il s'agit de repenser la liberté d'aller et de venir à l'âge des bouleversements écologiques, soit à l'âge des pollutions multiples, du réchauffement climatique et de l'érosion de la biodiversité. Pour ce faire, je m'interroge sur le sens de cette liberté : la liberté d'aller-et de venir signifie-t-elle un droit de circuler, même en empruntant un moyen de transport polluant, comme un avion ou une voiture ? Ou bien, est-elle un droit d'accéder à la nature, quitte à passer sur un terrain qui peut être privativement approprié ? Et s'agit-il d'un droit de cheminer ou de passer à travers champs, c'est-à-dire de se déplacer sur un sentier étroitement déterminé ou bien même hors sentier ?
Cette dernière question reconduit à mon premier essai, La propriété de la terre : la propriété signifie-t-elle nécessairement un droit d'exclure autrui, un droit en particulier de se clore et de faire obstacle à la liberté de parcourir les terres ? Comme vous l'avez noté, il y a donc bien un fil continu entre les deux premiers essais et ce recueil de textes.

Vous faites une analyse très serrée des thèses (Carl Schmitt, Gilles Deleuze et Félix Guattari) en compétition pour identifier l'origine du droit, traduisant deux conceptions distinctes du droit. Et ces thèses s'appuient justement sur ces questions de la liberté du nomadisme vs la fermeture des espaces introduisant la propriété.
En quoi cette liberté fondamentale de déambuler est-elle à l'origine du droit et en interroge-t-elle l'idée et la définition ?

À première vue, la liberté de parcourir les terres intéresse les seuls promeneurs, randonneurs ou grimpeurs. On pourrait donc penser qu'il s'agit d'une étroite question de droit de sports de nature, qui toucherait à nos loisirs, mais, somme toute, relativement accessoire, voire superfétatoire. Or, je pense que la question de la liberté de se mouvoir pose la question du droit lui-même. Elle permet de répondre à la question qu'est-ce que le droit ? En tout cas, le droit d'avant la loi, ou le droit d'après la loi, le droit indépendamment de la loi aujourd'hui en vigueur. Et là, effectivement, j'ai comme opposé, mais je pense que l'opposition est réelle, Le Nomos de la Terre, cet ouvrage du juriste nazi Karl Schmitt, et le Traité de nomadologie de Deleuze et Guattari, qui se trouve dans leur recueil de textes Mille Plateaux.
Dans Le Nomos de la Terre, Karl Schmitt pense le droit d'avant la loi, comme une prise de terre, comme l'acte même de prendre la terre et de s'enclore. Partant, le droit primordial est pensé comme un empêchement de passer. On empêche autrui de passer sur un terrain que l'on vient de prendre et d'enclore. À l'inverse, dans le Traité de nomadologie de Deleuze et Guattari, le droit, autre que la loi, indépendamment de la loi, le nomos indépendamment du logos, est pensé comme la liberté du berger de disposer des bêtes sur un parcours ouvert, sur une terre qui est démunie de clôture. On a, donc, deux visions opposées de ce que peut signifier le droit, abstraction faite de la loi, et cette opposition repose précisément sur la question du parcours. Le droit doit-il se comprendre comme la fin du libre parcours (ce serait la thèse du nazi Schmitt), ou au contraire, comme le libre parcours (ce serait la thèse des antifascistes Deleuze et Guattari).
À partir de cette opposition, je me suis demandée : au fond, ne pourrait-on pas découvrir plusieurs typologies, catégories ou conceptions du droit à partir de cette question du parcours de la terre, du déplacement, soit de la liberté d'aller et de venir ? Cela ne nous permettrait-il pas de dégager différentes manières de répondre à la question qu'est-ce que le droit ?

Cela m'a fait penser à un texte vraiment admirable de Michel Serres dans un ouvrage qui s'appelle Habiter. Michel Serres a été marin. Et marin, il met l'accent sur le fait que l'humain a ces deux composantes : la composante de pouvoir se mouvoir, et il fait le parallèle avec les animaux qui sont dotés de la possibilité de bouger et avec les plantes (fixes), deux caractéristiques dont les humains ont hérité, qui peuvent s'installer, de rester et habiter, mais aussi bouger, vagabonder. Le texte est magnifique.

Oui, effectivement, ce serait une erreur d'opposer les sédentaires aux nomades : si je pense aux éleveurs berbères du côté de Ouarzazate, au Maroc, ce sont a priori des nomades. Mais ils parcourent le même territoire chaque année, en passant 3 -4 mois dans la même grotte, 3-4 mois dans tel autre abri, etc. En réalité, il n'y a pas d'errance, mais une manière de sédentarité à l'échelle d'un territoire particulier. D'ailleurs, le Traité de nomadologie distingue divers types de nomadismes.
Donc oui, ce serait une erreur de les opposer. Et puis il y a aussi cette question de la complémentarité entre nomades et sédentaires, des échanges récurrents peuvent exister entre des sédentaires, inféodés à la figure de l'État, et des nomades, réputés échapper à l'État. C'est là ce que montre l'historien anarchiste Scott dans son ouvrage Zomia4 : une complémentarité peut exister entre les deux mondes.

Les liens du droit de l'environnement et la démocratie

De quelle façon le droit est-il à la fois une traduction particulière de l'évolution des sociétés, des intérêts qui s'y manifestent, et un outil pour faire progresser cette évolution elle-même ?

Vous posez la question de savoir comment le droit vient cristalliser des rapports de force, renforcer, par exemple, un rapport de domination, tout en autorisant sa remise en cause.
Je tente une réponse : Les lois qui sont votées apparaissent comme le fruit d'un compromis social. Et donc on peut les comprendre comme une « traduction particulière de l'évolution des sociétés ». Mais la lecture de ces lois peut être remise en cause lorsque les dispositions légales apparaissent iniques, injustes, inadaptées, par exemple, à raison de circonstances nouvelles. L'interprétation des lois peut être contestée devant le juge à l'occasion d'un procès. Le juge pourra prendre en compte l'évolution des circonstances ou l'évolution des mœurs et faire une nouvelle interprétation des lois. Il y a un mouvement dynamique entre loi et jurisprudence qui permet de faire évoluer les textes de droit, en quelque sorte, sans les changer, mais en chargeant les textes et les mots d'un sens nouveau.
Aujourd'hui, nous avons un important outil pour autoriser cette évolution et cette dynamique du droit, c'est la QPC, la Question Prioritaire de Constitutionnalité, qui permet à un juge de surseoir à statuer en posant la question de la conformité d'une loi à un texte constitutionnel, par exemple à la charte de l'environnement. Cette question prioritaire de constitutionnalité est un outil extrêmement important en droit de l'environnement, notamment, pour interroger le Conseil constitutionnel sur la manière dont on peut comprendre tel ou tel article ou même considérant de la Charte de l'environnement. Cela peut conduire le juge à faire, ensuite, une interprétation nouvelle, audacieuse de textes de loi déjà existants.
En droit de l'environnement, on a aussi un principe légal qui pourrait nous conduire à progresser du point de vue de la protection de l'environnement, c'est le principe de non-régression. Il interdit au pouvoir réglementaire, donc au pouvoir exécutif, d'adopter des textes qui constituent une régression sur le plan environnemental. Le malheur (je parle du point de vue d'une environnementaliste) est que ce principe de non-régression ne figure pas dans la charte de l'environnement à valeur constitutionnelle. Dès lors, il ne lie pas le législateur, il ne l'oblige pas. C'est là une véritable difficulté parce que le législateur peut voter des lois, et il le fait (pensons à la loi Duplomb), qui contreviennent au principe de non-régression.
Et puis, il faut évidemment penser à une autre manière d'expliquer cette dynamique du droit. C'est celle issue des luttes menées par la société civile et qui peut conduire à des actes de désobéissance civile. Cette désobéissance – et je m'arrêterai au champ environnemental – suppose une violation du droit national. Mais elle se trouve néanmoins protégée en droit international par la Convention d'Aarhus sur l'information et la participation du public à l'élaboration des normes environnementales. Cela signifie qu'en tant qu'objecteur ou objectrice de conscience écologique vous êtes protégé.e par le droit international de l'environnement quand bien même vous enfreindriez une règle de droit national. C'est là ce que rappelle Michel Forst, le rapporteur spécial des Nations Unies sur la Convention d'Aahrus : ceux que l'on appelle aujourd'hui les écoterroristes sont protégés par le droit international. Or ces militants écologiques peuvent être, eux aussi, à l'origine de changements jurisprudentiels ou législatifs.

Ça montre la force aussi de quelque part du droit de l'environnement et de la charte de l'environnement part, mais quelque part aussi des principes de de l'écologie qui sont quand même des fondements d'une évolution très profonde des sociétés elles-mêmes. C'est presque une évidence, mais là c'est très concret.

Oui, ça pourrait emporter une véritable révolution juridique, d'autant qu'en droit de l'environnement, on a aussi un principe d'intégration. Ce principe directeur commande d'intégrer les préoccupations environnementales dans toutes les autres branches du droit (le droit fiscal, le droit commercial, le droit des étrangers, etc.). Toutefois ce principe n'est pas reconnu en droit français ; il l'est simplement dans le droit de l'Union européenne. Cela montre néanmoins comment le droit de l'environnement pourrait être un facteur important de changement puisque le souci écologique devrait comme descendre dans chacune des autres disciplines juridiques pour venir les modifier.

Droit de liberté d'aller et venir et droit des migrants

Il se trouve que dans le dernier numéro de la revue, on a publié une interview de Fatima Ouassak, qui défend la liberté de circulation, d'installation, comme un droit universel, y compris pour des migrants. Un petit commentaire à ce niveau-là ?

Il était difficile, dans un recueil de textes relatif à la liberté d'aller et de venir de ne pas aborder la question des migrants et, en même temps, je ne suis pas spécialisée du droit des réfugiés ou du droit des minorités. Je me suis donc retrouvée dans une situation un peu embarrassante, comme si finalement l'ensemble de mes textes tournaient autour d'une question absolument fondamentale mais sans être jamais abordée de front : celle des migrants. D'où cette invitation de mon éditeur à en dire quelques mots en introduction. C'est la raison pour laquelle j'en traite à peine, mais c'est l'un de mes travaux en cours cette année à l'Agence française de développement.
Pour le peu que j'ai lu, le « ius peregrinandi », le droit de pérégriner, aurait été théorisé par des théologiens espagnols, à l'occasion de la conquête des Amériques du Sud, pour justifier la colonisation des territoires amérindiens. Et c'est assez frappant parce que ces théologiens, qui ne sont pas foncièrement racistes (puisqu'ils reconnaissent l'humanité des Indiens) considèrent que les colons espagnols ont néanmoins, en tant qu'êtres humains, le droit de se déplacer librement sur Terre et d'entrer sur des territoires qui ne sont pas les leurs. Pourquoi ? Eh bien, pour y travailler, s'y établir, et subvenir à leurs besoins, comme si cette liberté de migrer était initialement pensée comme une liberté d'entreprendre.
C'est paradoxal parce qu'aujourd'hui, on refuse aux descendants des anciens peuples colonisés ce même droit de migrer et de s'établir, cette même liberté d'entreprendre, que nous avons pourtant théorisé (du moins des théologiens) pour justifier du droit des colons espagnols de se déplacer sur des territoires étrangers. Dès lors, ce me paraît éthiquement douteux de refuser aux descendants des peuples colonisés, en tout cas anciennement colonisés, ce même droit que nous, nous nous sommes octroyés de nous déplacer sur leur territoire pour précisément y vivre et les exploiter.

Ne pourrait-on pas utiliser le principe d'intégration qui fait qu'en principe, dans toutes les autres branches du droit (droit fiscal, droit commercial, et pourquoi pas le droit des étrangers), on est censé intégrer les préoccupations environnementales pour répondre aux droits d'aller et venir des migrants ?
Ne pourrait-on pas dire que le principe de solidarité écologique, qui couvre le principe de fraternité, devise de la République, pourrait justement constituer une base pour un droit de déambulation ?

Oui, a priori, le principe de solidarité écologique, distinct du devoir de fraternité, pourrait intégrer le droit des étrangers ou, plus généralement, le droit des minorités. C'est une idée que j'ai esquissée en introduction et qui touche à la question des migrants : pourquoi le principe de solidarité écologique pourrait conduire à réviser le droit des étrangers ? J'aurais deux explications :
D'une part, avant d'être haussé au rang de principe, la solidarité écologique a été reconnue dans le droit des aires protégées, et plus précisément dans le droit des parcs nationaux. Lors de la réforme en 2006 du droit de ces derniers, on a voulu reconnaître la solidarité entre le territoire d'un parc national et le territoire alentour que l'on appelait jusqu'alors la zone périphérique. Et on a choisi, à partir de 2006, de distinguer entre le ou les cœurs de parc et ce que l'on appelle désormais l'aire d'adhésion au parc. De sorte que nous n'avons pas de frontière qui soit véritablement établie entre le cœur d'un parc et l'aire d'adhésion. Cette frontière est estompée et, surtout, elle est pensée comme étant le lieu d'une communauté de destin territorial entre les communes qui appartiennent au parc. Dans la solidarité écologique telle qu'elle est pensée initialement, en 2006, on a cette idée de la frontière comme un lieu de mise en relation de différents territoires.
D'autre part, lorsque la loi du 8 août 2016 pour la reconquête de la nature, de la biodiversité et des paysages, a érigé la solidarité écologique au rang de principe du droit de l'environnement, elle l'a fait dans des termes assez audacieux (pour la France) puisqu'elle ne discrimine pas entre les êtres humains, d'un côté, et les êtres autres qu'humains, de l'autre. Posé à l'article L110-1 du Code de l'environnement, ce principe appelle « à prendre en compte dans toute prise de décision publique, ayant une incidence notable sur l'environnement des territoires concernés, les interactions des écosystèmes, des êtres vivants et des milieux naturels ou aménagés ». En plus de présenter la frontière comme un lieu de mise en relation des territoires, la solidarité écologique apparaît telle une solidarité inter-espèce ; elle est relative aux « êtres vivants », humains ou non-humains, sans distinction. Il me semble que nous avons là un premier jalon pour penser un droit d'ouverture et d'accueil de l'altérité, humaine et non-humaine, puis imaginer un droit cosmopolite de la nature qui serait un droit des humains, mais aussi des animaux, des végétaux, des minéraux...

Faufilement autour d'une clôture Lippi Parc agricole de Sainte-Marthe, Marseille 2023
© Geoffroy Mathieu

Les leçons de l'histoire du vagabondage

« On va se représenter le fait d'être propriétaire foncier comme un droit d'exclure autrui et de poser des clôtures. Mais il faut bien avoir en tête que ça, c'est une vision moderne tout à fait nouvelle »

Vous esquissez une histoire du vagabondage (des humains mais aussi des animaux) et des droits qui l'encadrent dans les sociétés du bas moyen âge, de l'âge classique, de la Révolution française et de l'époque moderne et vous montrez quelle est la nature précise de cette évolution profonde. Pouvez-vous résumer cette évolution ?

Oui, je me suis plongée dans la lecture d'ouvrages d'histoire relatifs au vagabondage. Et c'est ainsi que j'ai appris que jusqu'au XIVe siècle, en réalité, la liberté d'arpenter les territoires en Europe était a priori plus grande qu'aujourd'hui. En tout cas, nombreux étaient ceux qui se déplaçaient fréquemment, régulièrement : des marchands ambulants, des pèlerins, des forains, des artisans, des étudiants aussi. Et on apprend que c'est seulement avec l'essor de la société industrielle, le besoin d'une main d'œuvre à bas coût, que des interdits de vagabondage ont été peu à peu posés.
Que signifie le vagabondage ? Le délit de vagabondage, c'est l'interdiction d'errer, ou de se déplacer sans avoir ni travail, ni ressources suffisantes sur soi, ni personne pour répondre de vous. On parle de gens sans aveu, sans personne qui puisse répondre d'eux. Et donc, tout se passe comme si nous avions été peu à peu assignés au travail, sauf à être emprisonnés. C'est un mouvement qui est paradoxal, puisque généralement on se représente l'époque moderne comme le temps de l'émancipation individuelle, notamment avec la Révolution française. En fait, lorsqu'on regarde ce qu'il en a été plus précisément de ce délit de vagabondage à la Révolution, on apprend qu'au début de celle-ci, on libère effectivement les vagabonds, conformément à l'idéal d'émancipation. Mais quelques années après, pendant le Directoire, on revient sur cette abrogation du délit de vagabondage. Parce qu'on se rend compte qu'en même temps que l'on a mis fin aux privilèges des seigneurs, eh bien, on a mis fin, aussi, à tout un complexe d'institutions qui permettait d'apporter un peu de sous, de subsides, d'aide aux plus démunis. Toute cette aide aux pauvres gens disparaît en même temps que les privilèges. C'est un fait qui est souligné par Karl Marx dans son texte sur la loi sur les vols de bois. Finalement, le Directoire va rétablir le délit de vagabondage, rétablir les établissements pénitentiaires qui permettent d'emprisonner les gens arpentant le territoire sans travail, sans ressources sur eux, ni personne qui puisse répondre d'eux. C'est une histoire que fait déjà Michel Foucault dans Surveiller et punir.
Cela peut paraître très éloigné de la question de la propriété, mais ça ne l'est pas. Parce qu'en fait, c'est un mouvement qui a accompagné un changement de conception de la propriété. A partir du XVIe siècle en Angleterre, XVIIe, XVIIIe, un peu plus tardivement en France, on va se représenter le fait d'être propriétaire foncier comme un droit d'exclure autrui et de poser des clôtures. Mais il faut bien avoir en tête que ça, c'est une vision moderne tout à fait nouvelle.
En Angleterre, au XVIe siècle, si un propriétaire foncier veut se clore, il doit en demander l'autorisation. Il doit obtenir une loi en quelque sorte d'habilitation pour poser des clôtures. Un droit qui pour la France est acquis avec l'adoption du Code civil en 1804, et toujours posé à l'article 647 du Code civil. Or en posant des clôtures, que fait-on ? On se prémunit des pauvres. On met un terme à la possibilité de vivre en grappillant, en glanant, en cueillant des cultures qui n'auraient pas été précédemment emportées par le propriétaire foncier-agriculteur. Autrement dit, on empêche la vie de vagabond.
C'est la tragédie des enclosures que décrit le poète John Clare, qui, au début du XIXe siècle, dénonce les clôtures posées dans sa paroisse. Il pleure la fin des communs, la perte de la possibilité d'errer, de se déplacer librement. Dans ses poèmes, il dénonce aussi l'enclosure comme signifiant l'exode des pauvres des campagnes, qui sont obligés de partir en ville pour échouer dans des maisons de travail. La clôture, ça permet de se prémunir de la faune sauvage comme des pauvres humains, ainsi que l'expliquent des manuels d'agriculture de l'époque.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Mai 2025

Penser l'écologie sociale et le communalisme par-delà Bookchin

clem.alx — 2026-01-20T15:05:56Z

Le livre de Pierre Sauvêtre Murray Bookchin ou l'objectif communocène Écologie sociale et libération planétaire1 paru récemment, est l'un des rares ouvrages présentant de façon la plus complète et détaillée possible la pensée et l'action de Murray Bookchin. Cet auteur, pionnier de l'écologie de libération sociale a tracé depuis 1930 puis tout au long du 20è siècle cette voie radicale d'émancipation sociale et écologique. Travail pionnier, profond et riche d'une grande expérience militante continue, qui porte de nombreuses idées dont nous nous inspirons, nous voulons le présenter lors de cette discussion.
Elle sera publiée en deux parties, la seconde publiée en mars 2026 portant notamment sur la philosophie de Bookchin et sur sa vision du Territoire et de la production écologique de l'espace

« L'un des apports les plus fondamentaux de l'écologie sociale au débat écologique actuel est peut-être l'idée que l'essentiel des problèmes qui dressent l'une contre l'autre la société et la nature proviennent de l'évolution même de la société, et non d'un conflit entre société et nature. C'est-à-dire que les divisions entre la société et la nature trouvent leurs racines les plus profondes à l'intérieur du domaine social... »
Bookchin Une société à refaire (p 56)

L'écologie sociale

« L'écologie sociale, c'est d'abord l'idée fondamentale que le rapport des êtres humains à la nature doit être compris comme un rapport social »

L'un des principaux mérites de Bookchin est d'avoir pensé que l'émancipation sociale ne pouvait se réaliser qu'à travers la lutte écologique, mais une écologie tout à fait différente des diverses formes qu'elle a prises tout au long du 20è et du début 21è siècle, parmi lesquelles l'écologie bourgeoise libérale et productiviste dite « transition écologique », l'écologie « individualiste » actuelle uniquement centrée sur les rapports à la nature ignorante de ce que ces rapports découlent des rapports sociaux...
Pouvez-vous nous présenter dans ses grandes lignes cette écologie sociale ?

Vous venez de le faire très bien ! L'écologie sociale, c'est d'abord l'idée fondamentale que le rapport des êtres humains à la nature doit être compris comme un rapport social. Autrement dit, le type de rapport que nous avons collectivement ou individuellement avec la nature est structuré par notre mode d'organisation sociale. Autrement dit, la crise écologique a des racines sociales, et elle a plus précisément ses racines dans la domination sociale. Il en résulte qu'il n'y a pas de transformation écologique possible sans transformation sociale concomitante ! Cette idée qui paraît simple est en fait contre-intuitive, car elle implique de se détacher de ce qui semble être l'objet évident de l'écologie, à savoir la relation de l'humanité à la nature, pour nous réorienter sur la critique des rapports sociaux.
Or, c'est ce qui fait toute sa force, car elle permet d'expliquer pourquoi l'écologie dominante, libérale et individualiste, qui est de tous les livres, de tous les discours et de toutes les conférences globales depuis 50 ans, n'en finit pas d'échouer : malgré l'indignation, malgré les technologies les plus sophistiquées de stockage du carbone, et même malgré l'attention aux nouvelles “ontologies” des relations entre humains et non-humains, les pratiques destructrices de l'environnement reviennent toujours car elles sont structurées par l'organisation sociale capitaliste. Tant que nous ne trouverons pas le moyen de transformer profondément les rapports sociaux, elles reviendront. L'écologie sociale est donc plus actuelle que jamais.

En quoi celle-ci vous parait-elle être une avancée considérable sur le plan de la stratégie d'émancipation étendue à l'échelle du monde, avancée par rapport aux grands courants politiques de transformation que sont le marxisme, le socialisme et l'écologie traditionnelle ?

L'écologie sociale, c'est le second point, est une analyse qui ne sépare jamais l'analyse de la relation société-nature entre humains et autres qu'humains de l'analyse des relations intrinsèquement sociales entre humains. Elle associe l'écologie et la sociologie dans un savoir unifié parce qu'elle supprime le dualisme entre la nature et la société en affirmant qu'il s'agit d'un seul et unique ensemble relationnel.
C'est une avancée décisive par rapport aux grands courants de la critique sociale traditionnelle tout simplement parce que l'humanité n'existe pas en soi sans la nature autre qu'humaine. Le socialisme, le marxisme et l'anarchisme ne pouvaient donc avoir de sens que dans le cadre présupposé d'une nature stable. A partir du moment où l'on prend conscience des fondations naturelles de la société par le fait que la nature est déstabilisée par le capitalisme, il n'est plus possible d'envisager l'émancipation sociale sans l'écologie, d'où les développements de l'éco-socialisme, de l'éco-marxisme ou de l'éco-anarchisme.

Bookchin a avec d'autres - je pense à la même époque à Castoriadis - introduit le concept de hiérarchie qui élargit la conception des classes sociales de Marx et qui la sort d'une vision très centrée sur l'économie - réduite d'ailleurs à la production. Vous-même avez proposé un concept permettant de saisir à la fois le lien de l'humain avec la nature et la relation sociale qu'il noue de ce fait : le cosmo pouvoir.
Pouvez-vous expliciter ces deux concepts, leurs liens et montrer leur importance pour la réflexion sociale, écologique et politique ?

Bookchin enrichit en effet la conception des rapports de pouvoir dans la société en insistant sur l'existence de hiérarchies sociales basées sur des différences de statuts et qui reposent sur des dominations liées au genre, à l'identité ethnique et à l'âge, à savoir la domination des hommes sur les femmes, des personnes blanches sur les personnes de couleur et des personnes âgées sur les plus jeunes. Ces hiérarchies sociales s'enchevêtrent avec la domination socio-économique reposant sur les relations d'exploitation au travail et l'inégalité des conditions matérielles entre classes sociales caractéristiques des sociétés capitalistes. Comme il l'argumente dans The Ecology of Freedom, ces hiérarchies ont commencé à se former dans certaines sociétés villageoises dès l'époque néolithique et se sont cristallisées dans les société hiérarchiques de l'Antiquité et du Moyen Âge. C'est sur cette base qu'ont pu s'ériger et se développer ensuite les relations d'exploitation capitalistes qui n'ont pas remplacé les relations hiérarchiques, mais les ont incorporées en elles. Bookchin attire ainsi notre attention sur le fait que l'émancipation sociale implique de se déprendre autant des relations d'exploitation que des relations hiérarchiques (ce qu'on trouve aussi, bien entendu, chez de nombreuses autrices féministes des années 1970, par exemple Ynestra King, ou chez des auteurs comme Castoriadis ou Foucault).
Mais le point de vue de l'écologie sociale rend la critique du pouvoir de Bookchin sans doute encore plus originale. Pour compléter ce que je disais ci-dessus, je préciserai que l'écologie sociale définit une nouvelle approche holiste qui prend pour objet le continuum de la nature et de la société, qui à cet égard dépasse le holisme de la sociologie et de l'écologie prises séparément. Cela amène Bookchin à dire que les rapports de domination sociale spécifiques qui organisent une société entraînent des formes spécifiques de domination de la nature. Cela veut dire l'existence d'interventions humaines qui ré-aménagent le réseau des relations entre les formes-de-vie autre qu'humaines en le faisant correspondre à des situations de domination sociale. C'est cette idée que je veux rendre en parlant de « cosmopouvoir », un concept qui désigne donc la généralité de la domination de la nature dérivée de la domination sociale.
Pour prendre deux exemples simples : au Moyen Âge, des terres ont été rendues indisponibles aux paysans afin d'être aménagées en espaces de chasse à cour, une activité qui était bien sûr du goût des princes et des aristocrates ; tandis qu'à l'âge capitaliste, l'élevage industriel ou la bétonisation urbaine et routière correspondent bien entendu aux objectifs de circulation et de lucrativité de la production économique capitaliste.
Le cosmopouvoir désigne donc le fait que les rapports de pouvoir sociaux transforment la matérialité terrestre en défaisant l'œuvre évolutionnaire, millénaire de complexification et de diversification du vivant autre qu'humain. Sortir du cosmopouvoir, c'est donc construire une nouvelle société compatible avec la biodiversité et, au-delà, qui favorise le processus de diversification du vivant autre qu'humain.
Vous avez finalement raison de rapprocher ces deux concepts de hiérarchie et de cosmopouvoir. Car ce qu'apporte l'idée de hiérarchie à celle d'exploitation, l'idée du cosmopouvoir l'apporte à celle du
« capitalocène ». En effet, de la même manière qu'on pourrait éliminer l'exploitation et se retrouver avec une société faite de relations hiérarchiques intactes, on pourrait sortir du capitalocène par une sorte de dictature écologique qui maintiendrait et même renforcerait des formes de cosmopouvoir issues de relations de domination sociale non capitalistes. C'est le risque qu'il y a par exemple chez Andreas Malm quand il invoque un « léninisme écologique ». Quand James Scott en revanche souligne le désastre pour l'écologie de la collectivisation en Russie ou de la villagisation forcée au Mozambique, il pointe du doigt que le désastre écologique n'est pas seulement capitaliste, bien qu'il le soit grandement. Faire la synthèse des formes socio-historiques de domination de la nature dans une histoire du cosmopouvoir apporte donc plus de garanties à une émancipation écologique que ne le fait le « capitalocène ».

Communalisme, base politique et l'économie des communs de son territoire (le commonalisme)

La proposition de Bookchin en matière d'économie est étroitement reliée à ses propositions d'organisation de la vie politique du pays (et au-delà du monde) autour des Communes. Et elle est aussi reliée à une vision particulière de l'économie qui doit être selon lui dirigée par le politique, c'est-à-dire ici par les Communes, quel que soit l'orientation que pourraient avoir les activités sociales et économiques mêmes placées sous le signe des Communs. D'où ses propositions d'une municipalisation de l'économie, c'est-à-dire (p 153) d'une « appropriation par les municipalités des terres et des moyens de production du territoire de la Commune, placées sous le contrôle de l'assemblée populaire communale ». Les Communs (« non hiérarchiques, auto institués et auto gouvernés par des collectif de citoyens » sur les principes des communs) resteraient sous ce même contrôle de la propriété publique municipale.
Nous nous situons dans un modèle proche de celui que présentent Pierre Dardot et Christian Laval dans « Instituer les mondes2 » : l'entité politique de base au niveau du pays (ou du monde) serait les Communes, et où les activités sociales et économiques à ce même niveau seraient dirigées par des Communs.
Les Communes ne sont pas faites pour diriger des activités économiques, culturelles, écologiques, mais pour gérer la vie commune des habitants. Les assemblées populaires ne connaissent pas le métier de ces entités (sans doute très nombreuses) et ont bien d'autres objectifs et tâches.
Ne pensez-vous pas que des relations démocratiques très positives pourraient s'établir entre Communes et l'ensemble des Communs du territoire ? Et cela du fait même de l'identité des motivations civiques et éthiques des uns comme des autres ?

Dans mon livre, j'ai essayé d'être le plus précis possible sur les différentes formulations par lesquelles Bookchin définissait l'économie municipale, et aussi de prendre au sérieux l'affirmation de David Harvey suivant laquelle il est un penseur des communs ; mais il faut sûrement être plus simple sur l'articulation communs/communes et la position dominante de Bookchin sur l'économie municipale.
Même s'il effleure les communs dans son texte « Économie morale et économie de marché » (1983), Bookchin n'a pas pensé véritablement l'autonomie des communs comme l'institution d'activités auto-organisées garantissant l'accès, l'usage et la satisfaction des besoins de l'ensemble des membres de la commune. J'ai repris cette question dans un article pour la revue Participations intitulé « Bookchin, Marx, les communes et le communalisme communiste, décolonial et planétaire ». Je conclus, à propos de l'économie chez Bookchin, qu'il oscille entre deux positions : l'idée de la « municipalisation de l'économie » qui subordonne l'autonomie des travailleurs aux décisions économiques de l'assemblée communale, et l'« économie morale » qui veut réaliser la communauté économique à travers l'éthique civique de la « complémentarité économique » des besoins. Comme Bookchin l'a répété à de multiples reprises, cette éthique implique un effacement subjectif dans l'activité économique de la qualité de travailleur au profit de celle de citoyen. Ce qu'il échoue finalement à penser, c'est la possibilité de l'émancipation des travailleurs par eux-mêmes et l'invention de nouvelles institutions du travail autonomes vis-à-vis du fonctionnement du marché capitaliste. Pourtant, c'est bien à cette condition du développement dans les communs d'une nouvelle organisation démocratique, autonome et égalitaire du travail que l'on parviendra à rompre avec le capitalisme.
Il faut donc tirer toutes les conséquences de cette limite et revenir à ce qu'on entend exactement par « communalisme » et à la question de savoir qui est le sujet (social et politique) du communalisme. Bookchin est avant tout, sur le plan des idées politiques, le théoricien du « municipalisme libertaire », c'est-à-dire d'un mouvement politique de formation et fédération d'assemblées populaires de démocratie directe puis de remplacement de l'État-nation centralisateur par la confédération démocratique ainsi constituée. C'est, en un mot, le théoricien d'une révolution politique par les communes. La stratégie qu'il a imaginée peut prendre plusieurs formes, mais il envisage en particulier, pour les contextes relativement pacifiés des sociétés occidentales, la candidature et la victoire aux élections municipales puis la conversion du conseil municipal en assemblée populaire de démocratie directe. Le projet de municipalisation de l'économie prend sens lui aussi dans l'hypothèse d'une prise de pouvoir municipal par un mouvement inspiré du municipalisme libertaire après des élections.
Ceci étant, ce qu'il faut interroger profondément, c'est l'articulation, dans ce projet politique, entre la municipalité et la commune ; et, pour cela, un détour par l'histoire est nécessaire. Bookchin a mis sur le devant de la scène l'idée du « communalisme » qu'il a emprunté au XIXe siècle et plus précisément à la Commune de 1871 et au communard Gustave Lefrançais qui en est l'un des plus importants représentants. Cependant, nous n'avons pas encore suffisamment interrogé le rapport exact qui existait entre le communalisme de Bookchin et l'idée communaliste telle qu'elle s'est formée en France entre les années 1840 et la Commune de 1871.
Or, les différences sont très importantes, et la première d'entre elles est que le communalisme du XIXè siècle est une émanation du socialisme, c'est-à-dire un mouvement dont les travailleurs sont les sujets politiques. Ce sont les premiers socialistes, et plus précisément Fourier et les fouriéristes qui ont donné une signification nouvelle à la commune en se donnant comme objectif la formation de la « commune sociétaire » ou de la « commune associée », par quoi ils entendaient la formation d'un espace de subsistance commune construit par l'association territoriale des travailleurs3. Autrement dit, la commune signifiait le corps politique des habitants qui associent leur travail respectif pour pourvoir ensemble à leurs besoins mutuels, bref, une nouvelle organisation socialiste du travail (Constantin Pecqueur utilisera ainsi dès 1850 la formule de « communes socialistes »). Par la suite, en 1843, le néo-babouviste Théodore Dezamy fait évoluer le projet : en la dotant d'une assemblée communale, il fait de la « commune égalitaire » non seulement l'unité sociale de base mais aussi l'unité politique de base de la société. 1848 va marquer une nouvelle étape déterminante : après la répression féroce du mouvement ouvrier par l'État dirigé par les Républicains bourgeois, le communalisme, tout particulièrement sous l'impulsion du travail de Morritz Rittinghausen sur La législation directe par le peuple4, se mue en une critique radicale de l'État politique représentatif, et l'autogouvernement démocratique vient compléter la commune sociale ou socialiste pour donner sa signification pleine et entière à ce communalisme qui ne fera que se renforcer jusqu'à imprégner la Commune de 1871.
Ce qu'il en ressort alors, c'est que ce communalisme socialiste considérait d'abord la commune comme un moyen de s'émanciper de ce que Marx définira plus tard comme le capitalisme
(« l'anarchie nommée liberté du commerce et de l'industrie dans les termes de Considérant ») et n'avait pas d'intérêt pour la municipalité telle qu'elle existait dans l'organisation administrative de l'État au XIXe siècle. Pour les communalistes socialistes, ce qui était premier était la commune comme espace d'une nouvelle organisation du travail et c'est à partir de ce point de départ qu'ils ont imaginé une autre organisation administrative du pays reposant sur la « commune-canton » comme « nouvel élément de l'unité administrative et politique de la nation »)5.
Si j'insiste là-dessus, c'est pour mettre le doigt sur le fait que la municipalité - l'échelon administratif de nos « 36 000 » communes - est une institution qui est subordonnée à l'État politique, au XIXe siècle comme aujourd'hui. On pourrait à cet égard mobiliser Augustin Thierry pour montrer comment la municipalité officiellement consacrée par la Révolution française de 1789 est le résultat d'une intégration contrôlée à l'appareil administratif de l'État monarchique du mouvement communal bourgeois du XIIe-XIVe siècle. C'est la raison pour laquelle les mouvements municipalistes qui veulent démocratiser la France à partir des mairies risquent de rencontrer très vite des limites. Cela s'est déjà produit pour le mouvement municipaliste espagnol qui a connu son pic en 2015 et qui a reflué. Les constats qui en ressortent assez systématiquement est que d'une part les municipalités ont trop peu de prérogatives et qu'elles n'ont pas de quoi perturber le gouvernement national ; et d'autre part les citoyens non-professionnels de la politique s'épuisent à se former aux rouages du fonctionnement administratif municipal. Or, le municipalisme libertaire de Bookchin, quoi qu'il ait une ambition plus radicale à terme que le municipalisme stricto sensu en visant la création dans les assemblées populaires de nouvelles institutions démocratiques, entend lui aussi s'appuyer sur la structure existante de la municipalité.
A cet égard, le communalisme socialiste du XIXè siècle est donc d'une nature bien différente, parce que, par la commune, il n'entend pas d'abord le contrôle de l'appareil administratif municipal mais l'association communale du travail, et plus précisément encore, l'association politique des habitants d'un territoire pour mettre en place l'organisation socialiste de la division du travail en vue de la la subsistance commune.
Or - nous revenons enfin à notre point de départ ! - c'est à l'intérieur de cet héritage là que l'on peut comprendre l'importance des communs aujourd'hui pour le communalisme. Car les communs, ces activités auto-organisées sur des bases non-hiérarchiques et égalitaires en vue de la satisfaction des besoins d'une communauté définie, et dont il existe aujourd'hui des exemples dans l'agriculture, l'alimentation, le logement, la santé, la production manufacturière, la culture et l'éducation, sont les éléments constitutifs territoriaux de cette division socialistes du travail. La pratique d'un nouveau communalisme, fidèle au communalisme socialiste de 1848-1871, consiste en réalité dans la constitution des communs de la commune.

Murray Bookchin at his Selectric typewriter in 1992
© Janet Biehl

La proposition de Pierre Dardot et Christian Laval de distinguer Communes et Communs permet l'organisation du pouvoir politique autour des Communes d'une part, et l'organisation des activités sociales, économiques, d'habitabilité... menées par les Communs d'autre part. Elle permettrait aussi d'organiser ainsi deux Corps politiques profondément reliés aux citoyens, aux niveaux local, régional, national voire au-delà, dont les débats permettraient de piloter au plan politique l'administration de la société.
Qu'en pensez-vous ?

On vient de le voir, le communalisme, tel que je propose d'en reconsidérer la tradition au-delà de Bookchin, implique pleinement les communs. Par conséquent, quand Pierre Dardot et Christian Laval présentent dans Commun (2014) puis dans Instituer les mondes (2025) un projet qui articule communs et communes, je ne peux que ressentir de la proximité. Ils m'ont inspiré, j'ai travaillé et continue pour partie de travailler avec eux, donc cette proximité est évidente.
Cependant, au-delà de ce qui nous réunit sur le fait que les communs et les communes sont les éléments constitutifs d'une organisation sociale alternative émancipatrice, il existe une discussion sur la manière de concevoir et d'opérer l'articulation entre communs et communes. Plusieurs questions sont en jeu qui permettent d'expliquer pourquoi je préfère pour ma part mettre en avant le terme de communalisme plutôt que celui de communs.
Pour poursuivre ce que j'ai dit ci-dessus en développant sur la tradition du communaliste socialiste, dans cet héritage, la commune sociale est première et la commune démocratique procède directement de l'intérieur de celle-ci. Autrement dit, les institutions démocratiques se mettent en place comme les formes permettant aux communs de s'associer les uns avec les autres au sein de la communauté des travailleurs-habitants du territoire ; il n'y a qu'une seule sphère, c'est la commune, et les habitants-travailleurs associés sont aussi les citoyens qui disposent chacun d'un droit égal de participation pour prendre dans les assemblées communales les décisions permettant la bonne coordination des communs. Au contraire, dans le modèle que vous évoquez de la double fédération des communs socio-économiques et des communs politiques proposé par Dardot et Laval en référence à Proudhon, ils n'échappent pas à un dualisme institutionnel entre les deux fédérations, entre sphère politique et sphère économique, qui ne peut pas manquer dans la pratique de produire une dissociation sociale et une hiérarchie en faveur de l'une ou l'autre.
Ceci étant, pour être clair, quand je parle d'une seule sphère, cela n'implique pas du tout un monisme institutionnel. Une société démocratique implique toujours une pluralité d'institutions ; mais je veux dire que les institutions - les communs, l'assemblée communale, les corps judiciaires - dérivent toutes de la commune comme sphère fondamentale de l'association politique des travailleurs-habitants. Ce qu'il faut éviter est la dissociation de l'économique et du politique, qui est caractéristique du capitalisme et dont il faut donc se défaire si on veut le surmonter.
Le dernier point concerne, au-delà de Dardot et Laval, les communs en général et le lien entre les communs et politique des communs. Son analyse recouvre le même problème de la dualité des sphères que nous venons d'apercevoir dans le point précédent, et aussi la limite de tout discours strictement économique. La grande limite de toute la littérature sur les communs, qui est présente dès qu'on parle des communs, c'est d'envisager une voie de sortie du capitalisme par des institutions purement économiques, qui restent encloses dans la rationalité économique. Cela amène toute une recherche calculatoire sur les arrangements micro-économiques ou macro-économiques qui permettraient à une juste économie des communs de se mettre en place. Or, si on s'intéresse aux communaux du moyen âge, et par exemple aux textes de Marx sur les communes paysannes dans les Grundrisse, on voit précisément que les communs ne peuvent tenir institutionnellement que sur la « présupposition » des communes comme association politique : pour être clair, c'est parce que des habitants se voient les uns les autres comme les membres d'une communauté politique, c'est-à-dire qu'ils s'engagent à partager une existence commune et à se prêter assistance mutuelle, que les communs comme activités pour satisfaire les besoins de l'ensemble de la communauté des habitants sont possibles. L'existence des communes comme associations politiques pour la vie commune des habitants est donc la condition des communs. Les communes impliquent les communs et non l'inverse. C'est la raison pour laquelle le communalisme au sens de la politique d'association démocratique des communs de la communauté des travailleurs-habitants semble la voie la plus prometteuse d'émancipation aujourd'hui.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Août 2025

Sortir de la catastrophe écologique, c'est sortir du capitalisme !

clem.alx — 2026-01-20T14:53:30Z

Comment penser le processus en œuvre dans le monde de grande transformation écologique et sociale en réaction à la destruction de la planète ?
Les 18 contributions à ce numéro des Cahiers citoyens, écologiques et solidaires approfondissent la recherche menée avec les moyens de cette revue, c'est-à-dire par le questionnement d'auteurs et d'acteurs hommes et femmes : en voici les principaux concepts et leçons.
La fureur, la brutalité dictatoriale et les guerres actuelles ne sont que la marque d'une révolution lente et dans la profondeur des fondations sociales. Cette réaction de ceux qui se cramponnent à leurs privilèges et richesses exorbitants, à leurs pouvoirs coloniaux et dictatoriaux ne peut la masquer.

L'écologie sociale

Avec les contributions notamment de Patrick Farbiaz, coordinateur de PEPS Pour une Ecologie Populaire et sociale et de Pierre Sauvêtre, auteur de Murray Bookchin ou l'objectif communocène Ecologie sociale et libération planétaire.
Comme tout vivant, c'est en rentrant dans des rapports avec la nature que l'être humain subsiste ; mais à la différence des autres vivants, ce rapport est social, dépend essentiellement des rapports au sein de la société. Telle est l'idée fondamentale très simple de l'écologie sociale. Ses conséquences sont majeures :
La racine des risques et des enjeux écologiques est nécessairement sociale : de nos jours, la destruction de la planète vient du mécanisme d'accumulation de capital qui est le moteur de la société capitaliste. Elle n'a pas de solutions autres que sociales : ni les petits gestes individuels, ni les milliards de la transition écologique et de ses solutions techniques ne peuvent rien, si un processus de profonde transformation sociale n'est pas aussi engagé. C'est en transformant les relations sociales à l'origine de ces enjeux que peuvent être trouvées leurs solutions.
« L'écologie sociale est une approche qui consiste à ne jamais séparer, à penser ensemble les processus sociaux et les processus écologiques comme un seul processus relationnel. Cette nouvelle approche holiste prend pour objet le continuum de la nature et de la société, et dépasse le holisme de la sociologie et de l'écologie prises séparément » précise Pierre Sauvêtre.

Les territoires de vie, et le nouveau concept de la politique

Avec la contribution principale de Philippe Descola, auteur de Politiques du faire-monde. Complétée sur ce sujet par les articles de Pierre Sauvêtre et son livre sur Murray Bookchin et de Patrick Farbiaz, coordinateur de PEPS.
Dépendant de ses liens avec la nature, ne pouvant en être séparé, l'humain ne peut plus être le seul sujet politique du collectif des vivants de son territoire de vie : il doit accepter que le sujet politique soit le collectif regroupant sur son territoire de vie ceux qui y vivent et qui en vivent. Le centre des politiques à mener, le cœur du concept de politique est ainsi transformé et l'objectif central de l'action politique devient l'habitabilité de chacun de ces territoires de vie.
Changer des rapports sociaux ne peut être l'œuvre que des populations elles-mêmes. C'est en exerçant directement leur pouvoir d'agir au niveau de leur lieu de vie (la Commune) et de leur centre d'activité (sous de nouvelles formes sociales, les Communs) que les populations, prenant en main leur destinée, changeront les rapports sociaux actuels.
L'écologie sociale est aussi une écologie de libération, d'émancipation des couches populaires dominées : la même logique est à la base des destructions écologiques et de l'exploitation et la domination sociale. En protégeant la planète, les couches populaires se libèrent elles-mêmes de leurs exploiteurs. De ce fait les forces populaires au Nord comme au Sud sont les forces marchantes de la lutte pour l'écologie sociale à l'échelle du monde.

Le communalisme base d'une nouvelle organisation politique

Avec la contribution de Patrick Farbiaz, coordinateur de PEPS
Le communalisme est la forme politique de cette transformation, avec l'auto-organisation d'assemblées citoyennes au niveau des communes, véritable contre-pouvoir politique local ; Les Communes deviendrait la base d'une nouvelle organisation politique de la société. Le communalisme substitue ainsi les principes de démocratie réelle au principe non démocratique de la « démocratie représentative » libérale. La confédération des communes deviendrait un Corps politique se substituant au pouvoir de l'Etat, prenant le contrôle de la vie politique, économique, écologique et sociale au niveau national.

Les Communs, la refonte des Services publics et de la Sécurité Sociale

Avec les contributions de Thomas Perroud, auteur de Services publics et communs, À la recherche du Service public coopératif, de Nicolas Da Silva auteur de La bataille de la Sécu une histoire du système de santé, de Patrick Heidmann, Président du conseil d'administration du Régime Local d'assurance maladie d'Alsace-Moselle et des co auteurs de Nicolas Loubet, Rieul Techer, Sylvia Fredriksson, Coop des Milieux. La Coop des Milieux est l'auteur du Petit manuel de démocratie énergétique, Faire communautés comme mode d'appropriation politique.
La recherche de Thomas Perroud sur la refonte des services publics sur la base des communs, c'est à dire du principe d'implication des usagers dans leur évaluation, refondation et démocratisation, dans leur gouvernance, est présentée ici. La gestion des caisses de Sécurité sociale élargies à divers types de sécurités élémentaires (sociale, alimentaire, du logement, des biens fonciers...) sur des bases voisines permettraient un renforcement considérable non seulement de la démocratie mais aussi de la transformation sociale et écologique.
Les Communs constitueraient le principe d'organisation des activités sur les divers territoires de vie, qu'elles soient économiques, écologiques culturelles ou sociales. Ils institueraient un mode de fonctionnement orienté vers l'habitabilité des territoires de vie aux différentes échelles d'interdépendance des divers types de vie territoriale et par l'usage des biens pour la satisfaction des besoins de vie et non pour le profit. Ils s'organiseraient pour coordonner ces activités entre elles et avec les communes, aux divers niveaux de la vie territoriale, constituant ainsi un corps politique démocratique spécifique devant s'accorder avec le corps politique des communes.
L'expérience de quelques Services publics territoriaux énergétiques et de démocratie associée analysée par la Coop des Milieux est un pas dans cette direction.

Droit de déambuler

Avec la contribution de Sarah Vanuxem, professeur de Droit, auteur Du droit de déambuler.
La réflexion apportée sur la liberté et le droit de déambuler donne un sens à l'habitabilité de la Terre et à la démocratie réelle, l'humain étant aussi bien nomade que sédentaire. Elle est en fait aussi une réflexion sur la nature du droit et de l'humain lui-même. Elle a conduit l'auteur à formuler des idées pour l'introduire dans le droit français et européen en s'appuyant sur le droit de l'environnement et en particulier le principe de solidarité écologique.

L'incohérence et la robustesse

Avec la contribution de Sana Dieudonné, membre de l'Institut Michel Serres, en lien avec Olivier Hamant, auteur de De l'incohérence Philosophie politique de la robustesse.
Le principe de l'incohérence comme facteur de robustesse et de régulation du vivant où tout process est construit sur la base de la présence simultanée de deux principes contradictoires d'amplification et d'inhibition, de deux facteurs d'accélération et de frein, formulé par Olivier Hamant, peut-il être appliqué à la société ? Dans la mesure où tout système possédant une limite naturelle qui agit sur lui comme un frein dans son processus de développement, il est évident que cette incohérence est générale et peut constituer un principe de philosophie politique applicable à la société ! Cela n'est pas un gadget supplémentaire qui disparaîtra l'effet de mode passé.
C'est à une critique fondamentale du principe même de la performance, de la compétition, propre au capitalisme que l'on aboutit, qu'il faut prendre en compte dans la pratique et la réflexion. Ce concept ne remet pas en cause la croissance ou la décroissance (le vivant croît et a besoin de croitre) mais leur caractère absolu : il est indépendant de la décroissance ou croissance économique, et beaucoup plus systémique que cela !

Démocratie, territoire et élection municipale

Avec les contributions de :
• Tristan Rechid, animateur de l'expérience de la municipalité de Saillans 2014 – 2020 et auteur de Réanimer la démocratie, des assemblées populaires face à l'autoritarisme.
• Jessica Sainty, co autrice de Des citoyens et citoyennes à la conquête des villes, Les listes citoyennes et participatives lors des élections municipales de 2020.
• Jaoued Doudouh et Audrey Gondallier animateur et coordinatrice à Pas sans nous.
• Mathilde Woillez et Eric Gauthier, Association Au Maquis à Cadenet.
L'expérience des listes citoyennes aux municipales (2014 – 2020 à Saillant ; de 2020) est précieuse pour cerner cette volonté de sortir des limites de la démocratie représentative, sans parfois clairement les distinguer, ni vraiment porter un projet politique hormis la volonté de démocratiser le système de prise de décisions locales.
Les limites de cette volonté politique se retourne en fait souvent contre les listes : elles sont soit happées par des partis politiques qui profitent de leur audience, soit parce que – sans projet politique précis – elles ne peuvent dégager de réelles perspectives et de réelles majorités.
L'expérience du mouvement social dans les quartiers ou dans des villages autour de projet comme la Sécurité sociale de l'Alimentation montre elle qu'une animation démocratique et forte peut faire naître une mobilisation sur le long terme cœur de profonds changements.

Sortir des illusions !

clem.alx — 2026-01-20T14:44:07Z

Que nous apprennent les recherches et initiatives qu'Alters Média a présenté sous forme d'entretiens dans les trois derniers numéros des Cahiers sur la refondation de la démocratie réelle ?

1

Loin d'être un simple ajustement de la démocratie représentative, la démocratie ne pourra être réelle et continue qu'à condition de sortir de cette forme oligarchique « représentative ». Elle est par nature vécue, quotidienne, permettant à chacun de participer aux décisions qui le concernent. Elle n'est pas déléguée (ou dans des conditions strictes de rendu de compte et de possibilité de révocation), elle ne consiste pas à « donner » sa voix pour qu'on décide « pour » lui ou elle c'est-à-dire « à sa place ».
Il faut en finir avec les illusions d'une « démocratie continue » dans le cadre de la démocratie représentative !
Elle doit être construire dans tous les champs de la vie sociale, territoriale, pour permettre cette implication aux décisions collectives. Cette construction dans l'ensemble des champs du politique est l'objet de cette enquête et ne peut être décidée à la place des gens, mais elle ne tombe pas du ciel.

2

Cette démocratie réelle et continue n'est pas un but en soi : elle est indispensable et doit servir l'objectif écologique de permettre le maintien de l'habitabilité terrestre. Indispensable car sans elle, sans implication populaire, sans prise en compte de tous, notamment « les damnés de la terre » pour reprendre le mot de Fanon – au Sud comme au Nord – pas d'habitabilité !
Il faut en finir avec une écologie ignorante des réalités de ces « damnés de la terre », des réalités sociales et ne plaidant au fond que pour des classes se croyant à l'abri.
C'est pourquoi cette démocratie doit être guidée par l'objectif de l'écologie sociale, qui est aussi une écologie de libération, tant est claire qu'on n'obtiendra une réelle habitabilité si on ne supprime pas aussi la cause sociale de sa destruction. Telle est la seconde grande leçon de notre enquête !

3

La troisième leçon est celle énoncée entre autres par Philippe Descola dans ce numéro des Cahiers : le sujet politique de l'action pour l'habitabilité terrestre doit changer, pour que puisse être réellement pris en compte les milieux terrestres et les vivants. Ils sont les premiers condamnés par le capitalocène. L'humain ne se sauvera pas sans sauver ces milieux terrestres. Il ne peut qu'y trouver une nouvelle place indispensable à sa survie propre.
Il faut en finir avec une action sociale centrée sur elle-même ! La sortie du capitalisme et l'émancipation humaine n'aura de réalité qu'en prenant en compte l'ensemble du vivant et des milieux terrestres.

4

Ces trois premiers acquis – élémentaires mais tellement niés – doivent se traduire dans la conception de la démocratie réelle ! Et c'est au niveau de la Commune, et nulle part ailleurs, que l'on peut trouver la possibilité de les mettre en œuvre concrètement ! C'est là que la démocratie continue et quotidienne peut s'exprimer directement. Le communalisme désigne la forme politique qui permet la prise en compte des trois acquis ! Bien sûr, il doit être construit pour intégrer – par le bas et via des structures fédérales – le vivre ensemble à toutes les échelles territoriales terrestres (spatiales et temporelles).
L'État moderne, la nation, le principe de souveraineté – celui-ci étant très dangereux car plaçant un corps politique unique au-dessus de tout – sont antinomiques à de tels principes ! La nécessité de sortir d'un système politique où la décision relève d'un seul corps et donc bafoue tous les acquis précédents est centrale dans la conception d'une démocratie réelle.
Il faut en finir pour cela à la fois avec l'illusion d'un municipalisme localiste et d'une démocratie centrée sur la nation, la souveraineté et l'État !

5

L'émancipation écologique et sociale est partie intégrante des luttes d'émancipation des pays pauvres et dominés de la planète, que les impérialismes cherchent et chercheront à écraser par tous les moyens y compris violemment. Il faut en finir avec l'illusion que nous n'aurons pas à affronter les violences impérialistes comme le montre ce qui se passe en Ukraine.

C'est là certainement la suite de la recherche à développer dans les prochains numéros des Cahiers ! Les discussions qui vont s'ouvrir et l'enquête à venir vont sans doute permettre de poser les bases de nouveaux États Généraux Communalistes que nous voulons contribuer à construire en 2026 et 2027.

Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média

Politiques du faire-monde, composantes d'une autre démocratie

clem.alx — 2026-01-20T14:36:08Z

Les grands apports de Philippe Descola à l'anthropologie ont pour lui une traduction dans la vie politique : c'est l'un des objets de son nouveau livre, publié en octobre 2025 Politiques du faire-monde1 et de l'interview que nous publions.
En montrant l'éventail impressionnant des possibles en matière de relation entre la nature et les humains et entre humains eux-mêmes, l'anthropologie permet aussi un regard critique sur nos modes actuels de relations avec la nature. Ils sont à la base de la destruction à une vitesse effrayante (quelques siècles) de l'habitabilité d'une planète où la vie est née il y a 3 milliards d'années. C'est fort de ses travaux que Philippe Descola nous invite à « repenser notre politique du faire-monde ».
Nous livrons à la discussion publique quelques propositions politiques cherchant à aller dans ce sens, dans l'ensemble des numéros de cette enquête et en particulier dans l'édito de ce numéro : « Dépendant de ses liens avec la nature, ne pouvant en être séparé, l'humain ne peut plus être le seul sujet politique du collectif qu'il forme avec les autres qu'humains de son territoire de vie : il doit accepter que le sujet politique devienne le collectif regroupant sur chaque territoire de vie ceux qui y vivent et qui en vivent. Le cœur du concept de politique et le centre des politiques à mener seront ainsi transformés et l'objectif central de l'action politique deviendra l'habitabilité de chacun de ces territoires de vie ».

L'objet de l'ouvrage Politiques du faire-monde

L'objet de cet ouvrage est d'étudier la manière dont « chacun des modes d'identification conditionne les formes d'association qui rassemblent les humains et les autres qu'humains dans des assemblages sui generis ». Objectif très ambitieux qui est de « ramener à un niveau tout à fait élémentaire la visée critique des sciences sociales, de les rendre capables de saisir la forme générale des interactions entre les êtres pour imaginer des manières alternatives d'habiter la terre » (p42).
« Ce système de différences d'habiter le monde (...) ne peut s'expliquer en considérant ces différences comme le sous-produit de tel ou tel type d'institutions, d'organisation économique, d'infrastructure technique, de système de valeurs (...) ils sont les résultats stabilisés d'intuitions plus fondamentales sur ce que contient le monde et sur les relations entre ses composantes humaines et non humaines ». « C'est le niveau ontologique et cosmologique qui détermine et explique le niveau sociologique, et non l'inverse » (p46).
Il s'intéresse dans ce livre en particulier à « l'organisation de l'espace, aux manières d'habiter les lieux et d'en tirer parti, aux types de cohabitation avec les autres qu'humains (...) au rapport à la terre dans son sens le plus général », pour identifier quel type d'ontologie post naturaliste peut être conceptualisé.
La situation du monde nous impose un effort d'imagination gigantesque. Tout l'appareil conceptuel moderniste doit être révisé. L'objectif est de « fournir la base d'une manière alternative de traiter la diversité des manières humaines et non humaines d'habiter le monde » (p51).

Vous avez présenté dans La composition des mondes2 les mouvements de protestation contre les projets miniers dans les Andes : des déplacements d'objets essentiels (lac, montagne...) « objets conçus comme membre d'un collectif qui joue un rôle essentiel dans la conception que se font les gens de l'appartenance au monde, des composantes à part entière d'un collectif beaucoup plus large que la communauté humaine ». Ces manifestations « qui font entendre la voix d'un non humain conçu comme un membre à part entière du Collectif et dont la destruction [de ce fait] affecte toute le collectif ».
Les dimensions politiques de ces manifestations sont difficiles à traduire, dîtes-vous, dans nos repères occidentaux. « Elles illustrent bien l'inadéquation de nos catégories politiques et de nos instruments d'analyse ».
Pouvez-vous nous montrer avec ces exemples à quoi correspondent ces luttes, vitales, pour ces populations ? En quoi montrent-elles que l'acception européenne traditionnelle de ce qui est politique est dépassée et doit être complètement re conceptualisée ?

Il faut souligner d'abord que les cosmopolitiques andines sont très différentes des cosmopolitiques européennes, dans la mesure où les composantes du collectif sont beaucoup plus diversifiées dans les cosmopolitiques andines, comme c'est le cas dans beaucoup d'autres régions du monde. On a un modèle que j'ai appelé analogiste dans lequel existe une grande diversité d'éléments qui sont tenus ensemble par différents dispositifs qui sont souvent des hiérarchies, quelquefois réelles, quelquefois purement symboliques.
Quand je parle de hiérarchie, par exemple, je pense à l'une de celles qui a joué un rôle très important en Europe jusqu'à la Renaissance, qui est la grande chaîne de l'être, cette idée que tous les éléments du monde sont connectés sur une échelle de qualités, depuis les plus humbles jusqu'à Dieu ; et que cet ensemble représente un tout, une totalité, avec certainement des différences internes, des petites différences même entre les éléments qui sont les plus proches du point de vue de leur qualités ; mais cet ensemble n'est pas dissociable en deux grands blocs qui seraient d'un côté la société et de l'autre côté la nature.
C'est un dispositif analogiste qu'on trouve un peu partout dans le monde. Je pense que le monde chinois, par exemple, est encore très largement analogiste, selon cette formule bien connue qui définissait l'Empire Céleste, « tout sous le ciel », Tianxia, qui est caractéristique d'un de ces systèmes sociocosmiques. Dans les Andes, les collectifs autochtones sont composés à la fois d'humains, mais aussi de sources, de lacs, de montagnes, des montagnes qui sont ce qu'on appelle dans les Andes des Apu, c'est-à-dire des divinités à qui l'on porte du respect et qui font l'objet de cultes.
Et lorsqu'une compagnie minière obtient la concession pour créer une mine, elle le fait d'une façon tout à fait différente de celles de l'activité minière traditionnelle pratiquée dans les Andes depuis bien avant la conquête européenne, celle de galeries creusées dans les montagnes qui impliquent de négocier avec les esprits de la montagne pour gagner leur bienveillance et permettre l'exploitation du minerai. Les grandes exploitations minières contemporaines sont différentes parce qu'elles procèdent par décapage, c'est-à-dire par destruction du milieu : il s'agit non seulement d'une dévastation écologique, mais d'une dévastation ontologique, si je puis dire, c'est-à-dire que la montagne comme membre du collectif se voit directement attaquée, soumise à une destruction progressive. Et les membres humains du collectif se donnent pour mission d'agir pour défendre un de ses membres non humains qui lui-même ne peut pas se défendre ou qui quelquefois se défend mais en provoquant des drames, par exemple des glissements de terrain, des éboulis, des inondations.
Et donc là on voit une forme de cosmopolitique qui est tout à fait différente de la nôtre, puisqu'elle est à prendre au sens premier de cosmopolitique, c'est-à-dire un dispositif qui réunit des humains et des autres qu'humains dans des formes d'accommodements qui ont été négociés au fil du temps et qui prennent une vigueur étonnante dans le cadre contemporain, puisque alors que la plupart des gens voient ça comme des revendications écologiques au sens large, « il faut protéger la nature, il faut éviter la pollution... », ce sont en réalité des revendications d'ordre politique plus général et qui ne concernent pas uniquement la protection d'un milieu, d'un environnement. Et les mouvements politiques d'extrême gauche qui ont soutenu les luttes paysannes en Amérique latine, au Pérou notamment, pendant longtemps, n'ont pas du tout perçu cet esprit-là. C'est-à-dire, lorsqu'ils soutenaient des luttes paysannes, ils soutenaient des paysans qu'ils voyaient comme étant l'avant-garde de la révolution prolétarienne et pas du tout des gens qui, en réalité, s'efforçaient de maintenir la pérennité cosmopolitique d'un ensemble territorial qu'ils voyaient comme ayant reçu la mission de maintenir cet ensemble territorial contre les assauts des propriétaires terriens, de l'État, du capitalisme extractiviste, etc. Donc, il y a beaucoup d'équivoques, au fond, dans la façon dont on perçoit ces mouvements.
Je vais prendre un autre exemple que j'utilise souvent, qui correspond, lui, à un système, à un régime ontologique complètement différent. Il s'agit d'une communauté amérindienne dans l'Amazonie équatorienne qui s'appelle Sarayaku et dont des membres sont venus en France lors de la COP21 pour demander la création d'un régime spécial de protection de leur territoire qu'ils appelaient la « forêt vivante », traduction du terme kichwa Kawsak Sacha. Ils définissaient la forêt vivante comme l'ensemble des interrelations existantes entre tous les éléments visibles et invisibles du milieu. Et ce qu'ils souhaitaient, c'était que leur territoire soit protégé non pas pour les ressources qu'il contient, et sur lesquels s'exerçait la convoitise de sociétés pétrolières, ou pour les ressources qu'il s'agissait de protéger en termes de diversité biologique, mais du fait que ce territoire était le support d'un système de relations tout à fait singulier, les relations matérielles et spirituelles entre tous les éléments de cette forêt vivante, dont les esprits.

Vous précisez dans Politiques du faire-monde que ce site abrite un sanctuaire où l'on commémore l'apparition miraculeuse de Jésus à un jeune berger d'alpagas. Imaginons les réactions en France si un industriel envisageait de détruire la grotte de Lourdes !

Et ça me paraît donc constituer une autre forme de cosmopolitique intéressante dans laquelle le sujet politique ici devient une relation particulière et non pas des individus humains, ou des individus humains parlant pour des ressources, ou des individus humains réclamant le droit à un territoire du fait de l'autochtonie, par exemple.

Vous indiquez dans Politiques du faire-monde l'importance de « la définition du territoire comme une forme de relation singulière entre humains et non-humains qui se déploie dans un milieu, et non comme un espace délimité contenant des ressources à protéger ou à exploiter » (p88).

En effet le sujet politique devient un système de relation qu'il s'agit de maintenir et d'entretenir en tant que tel parce qu'il est tout à fait singulier. J'ajoute qu'il n'est pas complètement singulier parce que ce système de relations est celui qui domine dans tout le monde amazonien et dans bien d'autres régions du monde que j'ai appelées animistes ou qui font partie de ce que j'ai appelé l'archipel animiste. Ces collectifs autochtones mobilisent dans leur lutte politique des concepts qui superficiellement peuvent avoir l'air de ressembler à des mots d'ordre classiques de la politique traditionnelle, mais qui en fait reposent sur le fait que ces collectifs se conçoivent comme étant soit représentatifs d'ensemble d'humains et de non-humains beaucoup plus vastes que ceux qui sont visibles lors des protestations, ou bien comme des collectifs qui se battent au nom d'autres collectifs, des collectifs de non-humains qui en tant que tels ne peuvent pas s'exprimer sur la scène publique. Ces mouvements m'ont semblé intéressants parce qu'ils reformulent au fond le vocabulaire politique.
C'est pour ça que je parle de cosmopolitique. Le terme est ancien et vénérable dans la philosophie politique européenne. Il remonte au moins à Kant et à son idée d'une égale dignité de tous les humains à la surface de la Terre, qu'il est nécessaire de protéger par un projet de paix perpétuelle. Mais la cosmopolitique kantienne, c'est un cosmos appauvri, si je puis dire. C'est un cosmos dans lequel il n'y a que des humains. Or les populations autochtones nous donnent l'exemple de cosmos qui sont beaucoup plus riches dans lequel, outre les humains, il y a des sites, des divinités, des plantes, des animaux, des agents pathogènes, etc.

Est-ce qu'Il y a une différence vraiment avec ce qu'ont fait par exemple les gens à propos de l'autoroute A69 ?

Non, justement, c'est ça que je trouve extrêmement intéressant, c'est qu'il y a des convergences qui sont en partie accidentelles, en partie délibérées, entre ces différents mouvements de lutte. La dynamique générale de ces mouvements, bien incarnée par les positions des Soulèvements de la terre est une dynamique qui vise à mettre fin en quelque sorte à la poursuite du capitalisme industriel tel qu'il s'est développé à partir du début du XIXe siècle, à une forme d'occupation du territoire fondée sur la grande dichotomie entre des acteurs humains exploitant des ressources, et des autres qu'humains réduits à l'état de choses désenchantées que l'on peut accaparer.
Je suis convaincu que l'une des conditions du capitalisme a été ce que j'ai appelé le naturalisme, c'est-à-dire ce grand mouvement de désenchantement du monde qui a commencé au XVIIe siècle et qui a abouti à une architecture du monde dans laquelle il y a d'un côté des humains dotés de facultés cognitives et morales exceptionnelles, et de l'autre, des autres qu'humains réduits à l'état de choses appropriables, exploitables, corvéables à merci. Et donc un système qui est complètement exceptionnel puisque dans l'histoire de l'humanité, il est rare que des peuples ne se soient pas préoccupés du bon état du monde, ce qui ici n'a pas été le cas.
Alors bien sûr, il y a eu des préoccupations environnementales dont les historiens de l'Europe ont rendu compte : il y a des alertes à différentes périodes, notamment au XVIIIe siècle et au XIXe, sur les inquiétudes que l'on pouvait avoir devant des effets de certains phénomènes encore conçus comme naturels, comme des incendies de forêt, comme des sécheresses ou bien des effets de pollution liés aux activités industrielles. Mais ces effets ont toujours été considérés comme des à cotés et non pas le produit direct ou indirect de l'activité humaine et donc comme des choses quasiment inévitables.
Cette grande dissociation que le naturalisme signale a été la condition précisément de la généralisation de l'appropriation des ressources, bien sûr du travail humain, mais aussi des ressources dites naturelles au 19e siècle et de leur mise au travail. Le résultat, bien sûr, c'est que maintenant il est très difficile de concevoir des politiques écologiques autrement qu'en termes de cette dichotomie entre nature et société, entre besoins humains et désir de bien-être, d'un côté, et puis nécessité d'exploiter ces ressources pour créer des aménités au profit des humains.

Tous ces mouvements recherchent des solutions. Mais, dans ce cadre de séparation des humains de la « nature », ils en restent à une volonté de « représenter » la nature, ou à « protéger une espèce en tant que telle » isolée dans un écosystème complet.

Oui, je pense que la question de la protection d'espèces, c'est un peu une dimension, disons, exemplaire de l'activité. Dans la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, il y a le triton qui est un peu une sorte de fétiche local parce que c'est un indicateur de zone humide et la création d'un aéroport dans ce bocage aurait abouti à la disparition du triton. Et donc il y a une identification profonde à certaines espèces emblématiques, souvent identifiables à ce que les écologues appellent des espèces clés parce qu'elles sont à la fois indicatives de l'état d'équilibre d'un écosystème et jouent un rôle prépondérant dans les interactions au sein de cet écosystème.

La politique du faire-monde, un manifeste cosmopolitique

Vous indiquiez en 2014 vouloir développer une recherche sur « les systèmes politiques, c'est-à-dire les formes d'organisation des collectifs et leur manière d'exercer leur souveraineté »3, identifier les formes d'apparition de modes d'identifications comme vous l'avez fait avec les images.

Le livre que je viens de publier La politique du faire-monde sorti il y a quelques jours explicite beaucoup des choses dont nous allons parler. C'est un manifeste cosmopolitique qui développe effectivement certaines des idées que j'avais présentées avant.

Vous y indiquez en particulier : « Dans le même ordre d'idées, j'envisage [dans ce livre] comment l'animisme, le totémisme, le naturalisme et l'analogisme sont institués dans des ontologies qui privilégient tel ou tel mode de mondiation [de faire-monde] comme principe d'organisation du régime des êtres, et comment chacune de ces ontologies, à son tour préfigure une sorte de collectif plus particulièrement approprié au rassemblement dans un projet commun des types d'êtres qu'elle distingue et à l'expression complémentaire de leurs propriétés dans la vie pratique »
Vous faîtes en quelque sorte un état d'avancée de votre recherche ?

Le livre répond à la question : quelle leçon politique tirer de ce que j'estime être des avancées anthropologiques que j'ai faites pour reformuler des vieilles questions concernant les différentes façons de faire monde, de construire des mondes ? Ce sont des conférences que j'ai données à Berkeley il y a deux ans, que j'ai traduites en français. Mon ambition est de rendre plus explicite certains points qui apparaissaient en filigrane dans « La composition des mondes » et dans le livre que j'ai co-écrit avec Alessandro Pignocchi, Ethnographie des mondes à venir. Sous une forme plus programmatique, il multiplie les exemples ethnographiques parce qu'il me semble que l'anthropologie a le mérite justement de mobiliser une base de savoir extrêmement ample qui permet de mettre en évidence d'autres façons de faire monde que celle qui nous est familière.
Et c'est utile parce que ça permet de combattre la myopie du présent, c'est-à-dire qu'« on ne sortira jamais du capitalisme » du fait qu'il est difficile d'imaginer des alternatives. Et l'anthropologie rend disponible des expériences collectives, suggestives, dont on pourrait s'inspirer, non pas directement, mais pour imaginer d'autres formes de cosmopolitique. Elle fournit, au fond, des manières alternatives de vivre la condition humaine. Elles ne sont pas transposables telles quelles, bien sûr, mais elles sont autant de tremplins, de stimulations intellectuelles pour imaginer d'autres formes de vivre ensemble.

Vous prenez, en conclusion du livre, l'exemple de Chipaya dans les Andes boliviennes, collectif analogiste, qui est un mode d'identifications conduisant à des modes de relations très hiérarchiques. Il illustre « deux accomplissements complémentaires :
• Que les segments d'une minuscule cosmopolitie4 analogiste peuvent néanmoins être organisés hiérarchiquement, rituellement et symboliquement, tandis que les individus qui les composent restent égaux ;
• Que le principe totalisant n'a pas besoin d'être un roi : un lieu central et le sacrifice annuel qui y est accompli, suffisent à transformer en un tout sociocosmique un ensemble d'humains et d'autres qu'humains »

Alors pourquoi est-ce que j'insiste beaucoup sur cette affaire de la cosmopolitique ?
C'est que nous sommes entrés dans une ère que certains appellent l'anthropocène, que je préfère appeler capitalocène parce que c'est un système qui est responsable de la situation présente et non l'humanité dans son ensemble.
Les déterminations humaines et les déterminations dites naturelles y sont devenues très imbriquées et avec des frontières très poreuses. Et donc l'ancien système de gestion des affaires publiques qui sépare les institutions politiques destinées aux humains, le droit civil, les droits politiques, d'une part, et de l'autre, les institutions gérant les choses, les autres qu'humains, notamment le droit de la propriété, une telle dissociation paraît difficile à maintenir.
Il faut pouvoir imaginer, trouver des formes beaucoup plus inventives de représentation des sujets politiques, qui ne seraient plus ceux que nous concevons ordinairement (des individus humains en compétition dans un marché concurrentiel, ou bien des entités conçues par analogie avec des sujets humains - soit des espèces animales ou des multinationales).
Je parlais tout à l'heure de relations et des milieux de vie : je suis très intéressé par ce mouvement qui a commencé à se développer en Nouvelle-Zélande et qui prend de l'expansion dans d'autres pays consistant à donner une personnalité juridique à des milieux de vie. Ce mouvement est intéressant pour cette raison que l'appropriation n'est plus fondée sur un mouvement unilatéral des humains s'appropriant individuellement et collectivement des terres ou des ressources dites naturelles ; mais à l'inverse, il met en exergue un milieu de vie qui devient propriétaire de lui-même et qui accueille, à l'intérieur de ses limites, des humains qui sont dépendants de lui. Et donc qui transforme l'appropriation en appartenance.

Dans le cadre de la théorie de l'évolution, c'est bien le cas. On a été accueilli, la vie est accueillie.

Oui, absolument. Et donc ça permet de reprendre l'idée de l'accueil qui est importante dans la cosmopolitique. Par exemple un philosophe contemporain comme Étienne Balibar a écrit sur les cosmopolitiques dans une perspective kantienne mais en soulignant tout particulièrement la notion d'accueil, d'hospitalité notamment vis-à-vis des migrants comme un devoir. Cet accueil dans un cas pareil serait étendu aux humains recevant l'hospitalité de milieux de vie qui les accepterait. Donc ça inverse complètement, au fond, la vision prométhéenne de l'humanité, transformant la nature pour se transformer elle-même, qui a dominé tant la pensée libérale que la pensée socialiste au cours des deux derniers siècles.

Certaines recherches juridiques visent une façon de faciliter l'introduction des communs dans notre monde, proposant la notion d'échelles de communalité.

Des gens s'intéressent de plus en plus à ce qu'on appelle les sections de communes : ce sont des dispositions héritées de l'ancien régime, qui confient à des habitants d'une commune, définis par la propriété qu'ils ont de certains fonds, la responsabilité de gérer collectivement des communs, en général des forêts ou des estives. Il y en a plus de 30 000 en France que l'État n'a eu de cesse de vouloir démanteler et qui pourtant représentent une formule intéressante : c'est un espace où subsiste précisément ce rapport à des communs, exploité en commun et entretenu en commun. Ce qui vient évidemment à l'encontre de la multiplication de la petite propriété privée et de l'émiettement territorial. Et pourtant, l'État n'a de cesse d'essayer de détruire ces systèmes-là.
Je dois participer, vendredi, à une réunion au Sénat, justement, qui vise à faire le point sur ce dispositif intéressant qui subsiste dans la loi française, en dépit de l'animosité de l'État et des collectivités territoriales qui, évidemment, voient tout ce qui vient empiéter sur leur sphère de responsabilité et de pouvoir comme étant dommageable et subversif.

Le mouvement des communalistes, la structure Pour une écologie populaire et sociale, cherchent à intégrer la dimension de commun et les problématiques des Communes. Et c'est la même perspective que celle développée par Instituer les Mondes, le récent livre de Dardot et Laval5.
Comment jugez-vous ce type d'initiative ?

Je trouve que c'est très intéressant : j'ai lu Murray Bookchin comme beaucoup de gens qui s'intéressent à ces questions, et je suis attentif à ce qui se passe tant au Chiapas qu'au Rojava, qui font partie de ces mouvements communalistes ou municipalistes. Cela dit, Je ne sais pas comment ce type de mouvement peut prendre de l'ampleur, en dehors des zones où il est implanté.
Je suis disons plutôt empiriste et pragmatique : tous les instruments pour mettre fin à la dévastation de la planète et aux crimes du capitalisme, depuis ces mouvements communalistes jusqu'aux ZAD, sont bons à défendre. Par ailleurs ces mouvements fonctionnent en réseaux, en sorte que les ZAD en France et en Europe sont connectées ce qui se passe dans les territoires autochtones, confrontés à l'industrie extractiviste, à la violence, aux assassinats de militants indigènes défendant leurs terres ou des thèses écologistes en général. Ils n'ont cessé de se multiplier au cours des dernières années. Il y a un effet d'émulation, d'exemplarité dans tous ces mouvements qui est très important. Je ne sais pas si ça suffira pour mettre bas le capitalisme tel que nous le connaissons à l'heure actuelle. Il me semble que c'est un ferment extrêmement puissant : les zadistes sont en général très peu nombreux dans chacun des territoires, mais ils mobilisent beaucoup de gens, cet effet d'exemplarité est très efficace.
Les sections de Communes, que j'évoquais tout à l'heure sont un instrument qui paraît très classique, fondé dans le droit de la propriété, mais qui induit des transformations conceptuelles, des transformations intellectuelles dans la direction de la propriété, très importantes : ça vient à l'encontre de cette vieille tradition du geste de l'appropriation traduit en Europe par le mouvement des enclosures, dont les luttes contre les mégabassines de Sainte-Soline sont l'une des dernières manifestations.
On imagine très bien l'efficacité qu'aurait la possibilité de donner une personnalité juridique à un bassin versant : Il serait impossible que des petits groupes d'agriculteurs dans les communes de l'Ouest, s'organisent pour créer des bassins d'irrigation en captant les nappes phréatiques qui sont un bien commun ; impossible, parce que ce serait une atteinte à l'eau, bien commun à des milliers voire des millions de personnes.

Le Syndicat de la Montagne Limousine6 défend la forêt contre les exploitations industrielles, dans cette montagne boisée. Mais ils mobilisent des milliers de personnes sur une centaine de communes.
Faire reconnaître des collectifs liant humains et autres qu'humains vivant sur de tels espaces autour des questions de l'eau sur des bassins versants ou autour de la vie des forêts, en couplant de tels mouvements populaires avec des structures reconnues institutionnellement comme des Communes permettrait-il d'avancer dans la direction que vous décrivez ?

Oui, je pense que la reconnaissance juridique sera fondée sur des luttes. J'ai participé cet été à un festival pour défendre une zone humide dans le Cantal convoitée par une société minière pour exploiter la diatomite7.
Chacune de ces luttes constitue un abcès de fixation, au fond, qui révèle le côté obscène de la destruction des milieux par des entreprises industrielles alors que nous n'avons pas vraiment besoin de toutes les marchandises que ces entreprises produisent.

Que pensez-vous de la forme communale de ce point de vue-là ? Parce qu'elle peut être une forme de démocratie, on aime tous un peu le lieu où on est. Comment voyez-vous cette dimension ?

C'est la bonne échelle. On dit souvent que la France tranche sur les autres nations européennes par un excès de communes.
Je ne pense pas que ce soit un problème et qu'au contraire, c'est un atout d'avoir une décentralisation communale intense de ce type-là.
Beaucoup de décisions qui peuvent être prises à l'échelle communale continuent à l'être en dépit de la volonté de l'État de se substituer au pouvoir de décision local caractéristique au fond d'une très vieille tradition de l'État en France. Donc l'échelon communal, oui, est très important, à condition qu'il ne soit pas la répercussion de la politique des grands partis. Plus les communes sont petites et plus ce sont les intérêts communaux qui priment, indépendamment des éléments doctrinaux des grands partis. En parlant des sections de communes tout à l'heure, je pense que tout ce qui peut contribuer à des formes de démocratie locale, que celles-ci prennent la forme institutionnelle de la commune ou d'autres formes institutionnelles, jouent un rôle fondamental.
Et on voit encore à quel point les décisions communales sont mis à mal, en quelque sorte, par ce qui nous est donné comme de l'intérêt public. Au fond, la question c'est quelle est la définition de l'intérêt public ? Celui de l'État ? Celui de la France ? De la région Auvergne-Rhône-Alpes ? De l'entreprise qui l'exploite ? Est-ce dans l'intérêt public d'avoir une mine de diatomites ? À qui appartiennent les territoires ? C'est ça qui est absolument central !

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Octobre 2025

La libre circulation des êtres humains est stratégique !

clem.alx — 2025-09-01T15:50:00Z

L'écologie est la possibilité pour tous d'habiter dignement la Terre, ce qui ne peut exister si une classe entière des habitants de la Terre en est exclue : celle du Sud et celle des quartiers populaires de l'Occident dont celle non blanche. C'est-à-dire les populations qui ont le plus à souffrir de la destruction de la planète.
Si une classe entière est maintenue sous la domination de ceux qui détruisent l'habitabilité de la Terre, il ne peut y avoir d'écologie. Cette écologie-là sera celle de la libération, pour reprendre les propos de Fatima Ouassak, parce que réellement sociale et réellement pour tous !
La question de la libre circulation et installation sans conditions pour tout humain est un élément central de la réponse démocratique et sociale à la question climatique, écologique et démographique : cette question neuve posée sans fard par Fatima Ouassak est sans doute stratégique et doit être portée et discutée dans l'espace public ! Elle assurera une forme d'alliance entre les peuples occidentaux et ceux du Sud, elle fait partie des mutations profondes que nous devons poser pour répondre aux enjeux écologiques, climatiques et sociaux du capitalocène et pour remplacer le capitalisme par un autre système social solidaire et démocratique.

Raft at sea

Robert Longo

Qu'est-ce que l'écologie ?

Le livre Pour une écologie pirate... Et nous serons libres ! remet en question de nombreuses idées et pousse les lecteurs à apprendre des quartiers populaires.
Qu'est-ce qu'est l'écologie que vous appelez écologie pirate ? En quoi diffère-t-elle de l'écologie mainstream actuellement ?

La question de la liberté de circulation et d'installation sans conditions n'est pas à l'ordre du jour, ce n'est pas un débat »

Cette écologie majoritaire, ou mainstream, ne prend pas en considération les intérêts, les priorités, les urgences des populations non-blanches qui vivent sur le territoire hexagonal ; ni celles des populations du monde entier, venant notamment de l'autre côté de la Méditerranée. L'exemple que je prends dans L'écologie pirate, les manifestants contre le climat qu'on a pu voir par dizaines et centaines de milliers en 2016, 2017, 2018, cette population, cette masse militante qui faisait plaisir à voir, qui dénonçait ces ravages. Ces manifestations étaient très homogènes sociologiquement : pour l'essentiel des membres de la classe moyenne supérieure, pour l'essentiel blanche. Cela a été documenté, étudié par quelques sociologues. Les organisations qui y appelaient à l'époque ne sont évidemment pas responsables du fait que les populations qui aujourd'hui militent, s'engagent dans le champ écologiste soient aussi marquées sociologiquement (et en réalité, on pourrait dire la même chose par exemple du champ féministe). Mais cette observation a été le début d'une autocritique de la part du mouvement climat à l'époque, l'idée qu'il y avait trop d'entre-soi et qu'il était nécessaire d'élargir le front. Malheureusement, l'autocritique s'est arrêtée là ! D'ailleurs, si c'était simplement une question de diversité, il suffirait de prendre quelques personnes non blanches et de décorer le mouvement de leur couleur de peau ! Mais évidemment, ça ne suffit pas : la diversité, ce n'est pas l'équivalent d'un projet politique d'émancipation.
Cette première observation de la sociologie très homogène du mouvement écolo est intéressante mais ne suffit pas : il faut étudier le projet politique écologiste pour essayer de comprendre en quoi cette écologie ne convient pas à tout le monde. Le premier point d'entrée que j'ai pris pour l'étudier, c'est la question de la liberté de circulation. Le second est la dignité humaine et ses rapports à la terre.
À propos de la liberté de circulation, c'est simple : on n'en discute pas ! La question de la liberté de circulation et d'installation sans conditions n'est pas à l'ordre du jour, ce n'est pas un débat, y compris dans le champ intellectuel, ou le champ académique, ou dans les milieux écologistes radicaux. On ne vérifie pas nos accords, ni nos désaccords, du moins on n'en fait rien.

C'est un sujet réel, alors que dans l'espace public, on n'en parle pas.

Comment sommes-nous capables d'articuler la question climatique, la question démographique et la question des frontières ? Ma réponse, c'est la liberté de circulation ! »

Il y a encore une trentaine d'années, pour la LCR la liberté de circulation d'installation sans condition faisait partie des fondamentaux. Aujourd'hui, dans cet espace-là aussi on met la question sous le tapis. Aujourd'hui c'est un sujet pour l'extrême droite qui mobilise autour de l'enjeu des frontières. Car ce qui se cache derrière cette histoire de liberté de circulation, c'est la question des frontières.
L'extrême droite parle de la nécessité d'aller vers l'écologie et aborde des enjeux liés à la terre ou à l'eau. Et pour moi, il ne s'agit pas d'instrumentalisation, il y a un intérêt et un retour vers quelque chose qui lui est chère. Et l'écologie pour l'extrême-droite, c'est les frontières.
J'ai participé à un colloque universitaire en Suède il y a huit ans intitulé Écologies et Extrême droites en Europe. Je me suis rendu compte de deux choses :
• La première, c'est à quel point les extrêmes droites européennes cherchaient à faire le lien avec les enjeux liés à la crise climatique. Elles souscrivaient de plus en plus aux rapports du GIEC montrant la catastrophe climatique, mais aussi les inégalités des conséquences du dérèglement climatique au sud et au nord de la Méditerranée : les ravages seront plus nombreux au sud qu'au nord et ils pousseront les populations d'Afrique à migrer. Les extrêmes droites, conséquentes par rapport à leur idéologie, concluaient en parlant de verrouiller les frontières.
Mais nous, comment sommes-nous capables d'articuler la question climatique, la question démographique et la question des frontières ? Ma réponse, c'est la liberté de circulation !
• La seconde, c'est que l'extrême droite ne se saisit pas de l'écologie uniquement pour l'instrumentaliser : ils parlaient mieux de la terre que ne pouvaient le faire des intellectuels progressistes dans le camp de l'émancipation !

Est-ce que vous reprendriez le mot d'ordre ? « Il n'y a pas d'étrangers sur Terre ».

Je comprends cette phrase comme un souci centriste d'inclusion. Mais de mon point de vue, elle n'a pas vraiment de sens. Il y a des étrangers, c'est un fait. Moi, je suis étrangère.

Je crois que la phrase voulait dire : il ne devrait pas y avoir de frontière sur Terre ! Qu'on est tous sur une même planète et on devrait avoir le droit de circuler, le droit d'aller comme on veut.

C'est une vraie question en réalité que vous posez. Si, il y a des frontières, elles sont là. Vous dites « il n'y a pas d'étrangers sur Terre ». C'est faux : on ne vit pas de la même manière, on n'est pas considérés de la même manière. On ne subira pas de la même façon les conséquences du dérèglement climatique. L'humanité est structurée par des rapports de domination, précisément avec une hiérarchie raciale, des rapports de classe, un système patriarcal : il faut dire cette hiérarchisation raciale et ses processus et ses mécanismes. En France en particulier, où on nous oppose l'idée que nous sommes tous citoyens du monde et qu'on ne voit pas la couleur de peau.

Je suis tout à fait d'accord !

J'ai compris qu'il s'agit de dire : il ne devrait pas y avoir de frontières. Mais je préfère dire qu'il y en a. Quand on parle des frontières, j'ai l'impression qu'on se situe dans un champ plutôt moral. Ce qui est très bien, je suis pour plus de morale en politique. Mais j'aimerais que la question de la liberté de circulation et d'installation sans conditions soit inscrite dans le champ juridique.
Je me suis rendu compte depuis la sortie du livre notamment, que la question des frontières venait parasiter la question de la liberté de circuler. Les personnes à qui vous dites frontières, entendent no border et donc chaos. En réalité, ce n'est pas ce que je défends : il y a une frontière entre la France et la Belgique, mais vous êtes d'accord qu'on peut circuler librement et sans craindre de mourir entre la France et la Belgique ; la frontière franco-belge n'est pas ce cimetière qu'est la Méditerranée qui sépare l'Europe et l'Afrique. C'est ce pourquoi il faut se battre.
Pourquoi la liberté de circulation et d'installation sans condition n'est-elle pas un droit fondamental reconnu en droit international et dans le droit européen ? La seule explication c'est le racisme structurel et le rapport colonial qu'entretient l'Europe avec le Sud et avec l'Afrique en particulier. Aujourd'hui, le droit international garantit le droit de quitter une terre ravagée par une catastrophe, une sécheresse, une guerre civile, mais il ne garantit pas d'être accueilli à bon port.

Là où il y a eu colonialisme, il y a effectivement racisme, et refus de la liberté de circulation.

Reprendre la terre, oui, s'ancrer dans la terre, mais pour retrouver de la dignité humaine. Voilà, le lien entre terre et dignité »

On peut noter qu'il y a circulation, mais pas sans conditions ! C'est ce qui est intéressant. On pourrait dire qu'à cause des frontières, on circule peu. C'est faux. Ceux qui circulent le plus aujourd'hui entre l'Europe et l'Afrique, Ce sont ce qu'on appelle les saisonniers, les travailleurs agricoles, qui passent leur temps à circuler, parce que le capital a besoin d'eux : la condition ce sont les besoins du capital. Ils ne circulent pas sans conditions, ils ne sont pas libres.
Moi, je préfère qu'on soit sur ce terrain-là, juridique, il permet d'avoir un horizon. Des revendications et des débats qui pourraient avoir lieu à l'Assemblée nationale, au Parlement européen, à l'ONU, dans les ONG qui travaillent sur les enjeux climatiques, etc. Le débat est plus bordé quand on pose la question dans le champ juridique, hors débat sur les frontières, avec comme revendication la liberté de circulation comme droit fondamental.

Dans mon pays

Marc Chagall

L'écologie, la terre et la question de la dignité

Vous abordiez l'autre point d'entrée dans l'écologie : la question de la terre et de la dignité ?

Oui, de l'égale dignité. Avec ce mot dignité, je reprends une analyse de Frantz Fanon dans Les Damnés de la Terre. Il fait le lien entre la nécessité de reprendre la terre et le besoin de retrouver sa dignité, de lutter contre cette sous-humanisation qu'a provoqué le système colonial. Et c'est vrai que c'est quelque chose qu'on entend peu dans le champ de l'écologie politique. Reprendre la terre, oui, s'ancrer dans la terre, mais pour retrouver de la dignité humaine. Voilà, le lien entre terre et dignité.
Je parle d'égalité dignité humaine pour, stratégiquement, mettre tout le monde d'accord sur la nécessaire lutte contre un système de classe, patriarcal et raciste. Et donc avec les féministes, les antiracistes, les anticapitalistes. L'horizon commun pour nous tous qui essayons de travailler ensemble et qui n'y arrivons pas encore aujourd'hui, c'est l'égale dignité humaine. Je suis engagée aussi sur les enjeux de libération animale : là aussi on parle de dignité, de dignité animale.

Pouvez-vous développer sur ce que vous disiez tout à l'heure, concernant le lien entre reprendre la terre, s'ancrer sur la terre et recouvrer sa dignité ?

Inutile de nous demander de protéger la terre si nous ne sommes pas considérés comme étant légitimes à l'habiter »

Parlons des luttes de libération anticoloniale : quel a été le moteur de ces millions de personnes qui se sont levées contre le régime colonial ? Retrouver, et la terre, et la dignité ! Dans mon livre précédent, La puissance des mères, je parle justement des femmes algériennes au XIXe siècle qui chantaient des chansons à leurs enfants au moment de cuisiner, pendant les récoltes, qui leurs racontaient des histoires, des contes et leurs transmettaient de façon complètement intégrée à leur travail de femmes la nécessité, l'urgence de retrouver la terre et la dignité, que l'on ne retrouvera que si on retrouve la terre. L'une conditionne l'autre. Et c'est vraiment intéressant de voir comment se tisse ce lien entre terre et dignité : dans l'enfance, avec le quotidien du travail des mères.
Laisser de la place dans le champ de l'écologie politique à ces conteurs et conteuses, ces historiens, et historiennes, ces artistes qui portent ces héritages et ce patrimoine, nous enrichit considérablement.
D'où est venue pour moi l'idée de travailler à l'ancrage territorial, alors que je menais des combats antiracistes pour les quartiers populaires, écologistes ? J'ai travaillé longtemps pour la Commission nationale du débat public. Je ne connaissais pas alors les campagnes françaises, leurs populations. Je devais questionner les gens sur un grand projet de Center Parc, dans le Jura puis pour un autre en Bourgogne.
• Dans le Jura, ce furent des centaines de personnes qui sont venues de très loin participer au débat public, avec leur fourche, pour dire : « nous vivants, il n'y aura pas de Center Parc ici. ». Ils parlaient de leur terre en amoureux, fortement ancrés dans cette terre qu'ils connaissaient très bien ; à l'époque, le chômage y était de 6 %.
• En Bourgogne, changement d'ambiance, 12 % de chômage et un territoire désindustrialisé, des campagnes en déclin, une population travaillant à la ville, sans un fort ancrage territorial. Des entreprises dont les productions avaient de très grandes conséquences sur l'environnement, jouant l'environnement contre l'emploi : « on va créer de l'emploi grâce au Center Park ».
À la fin du débat public, le promoteur envisageait son Center Parc en Bourgogne, et pas dans le Jura.
En revenant de ces débats dans les grandes métropoles, j'avais évolué : comment voulez-vous qu'on défende la terre si on n'a pas avec elle ce rapport amoureux avec elle, aussi fort que celui des populations dans le Jura ? La terre est une condition à l'engagement politique. Sans terre, sans lien à la terre, on ne peut pas vouloir la protéger !
Je suis arrivé à la conclusion dans L'écologie pirate : inutile de nous demander de protéger la terre si nous ne sommes pas considérés comme étant légitimes à l'habiter. Il a fallu que je passe par le Jura pour dire : « C'est notre terre aussi, et celle de nos enfants ».

Cet ancrage paysan à la terre, cette défense farouche de celle-ci, ce rapport à l'enfance et aux mères et pères, ce lien avec la dignité humaine n'existe pas vraiment dans l'imaginaire de l'écologie des centre-villes.
C'est là une tout autre vision de l'écologie et du rapport à la terre me semble-t-il.

Personne dans les quartiers populaires ne se sent appartenir à ce projet d'écologie. Et EELV le sait bien et ne fait rien pour changer les choses. Et je pense aussi à ces campagnes, du Larzac et de Plogoff dont je parle dans le livre, où l'écologie a été très liée à la terre et populaire.
Une anecdote significative ! Lors des manifestations des Gilets jaunes, j'ai participé à un débat avec EELV à Montreuil et j'ai vivement soutenu ce mouvement : « la notion de justice, les questions de dignité, de démocratie, de la répartition des richesses, de fin du monde, de fin du mois, pour lesquelles ils manifestent nous intéresse ! Nous sommes avec les Gilets jaunes ! »
La porte-parole du parti EELV de son côté avait mis un gilet vert et défendait la taxe carbone, et elle dénonçait un côté facho chez les gilets jaunes ! Et au lieu de se saisir de cette révolte pour élargir le mouvement populaire pour l'écologie et justement casser l'entre-soi, EELV inventait un symbole de distinction, le gilet vert !

Nous publions dans ce numéro une interview de Jean-Christophe Goddard, philosophe et anthropologue qui a publié Ce sont d'autres gens, Contre-anthropologies décoloniales du monde blanc. Il fait ressortir le savoir critique sur les hommes blancs que les sociétés confrontées au choc permanent de la violence coloniale ont développé depuis cinq siècles.
Votre ouvrage ainsi que celui de Jean Christophe Goddard montrent la richesse considérable et l'importance politique de l'histoire et de l'expérience des peuples que les occidentaux ont colonisés ; leur compréhension profonde de ce qu'est le réellement l'occident. Ne devons-nous pas, nous Occidentaux, apprendre de ces peuples, comprendre ce que nous leur devons, pas uniquement sur le plan matériel du fait du pillage de leurs richesses, mais aussi du fait des connaissances qu'ils nous transmettent sur notre société tout au long de ces siècles de contacts ?

Il ne faut plus se contenter d'être vaguement décolonial. Dire que l'écologie est trop blanche n'est pas suffisant

Vous avez raison de présenter le texte de cet auteur ! Il faut présenter de telles œuvres, il ne faut plus se contenter d'être vaguement décolonial. Dire que l'écologie est trop blanche n'est pas suffisant. Il faut amener des intellectuels, des penseurs, des poètes qui ont ce point de vue du Sud, « de l'autre côté », à s'exprimer dans nos champs politiques et militants. Il ne faut pas attendre que de l'intérieur on ouvre les portes, il faut arriver avec nos gros sabots et imposer ce point de vue, comme Frantz Fanon le faisait déjà ! Avec la collection Écologie de la libération que je dirige aux Liens qui Libèrent, je travaille à cela.
Dans un texte Terre de retour, terre de repos, Nadia Yala Kisukidi1 par exemple, parle de la terre dont on a besoin pour se reposer. Comme je viens de l'indiquer, la terre est ce pour quoi nous nous battons, sans terre on ne peut pas se défendre. Elle, nous dit, à nous qui venons de peuples qui ont été déplacés, qui ont migré, pour qui se battre est une injonction et qui ne peuvent pas bénéficier du privilège du repos : « notre terre est aussi un lieu du repos ! ». Voilà un beau texte qui ouvre des perspectives, des horizons.

It's a Mad World

Shurooq Amin

Le Sud, la sécession et la libération

« Si l'extrême droite devait prendre le pouvoir en France, il serait de notre devoir, de notre responsabilité de faire sécession, afin de protéger les enfants et les populations qui risqueraient d'être prises pour cible » dites-vous dans votre conclusion.
« Dans un contexte d'extrême droitisation et de fascisation du champ politique français et européen, un projet d'écologie politique et de décroissance qui ne place pas en son centre une ligne anti coloniale et anti raciste est voué à l'échec, tant que le système qui détruit le vivant repose tout entier sur la sous-humanisation d'une partie de l'humanité » continuez-vous. Que pourrait être pour vous cette sécession territoriale ?

Il faut retrouver, dans nos projections cette dimension internationaliste

Je parle de territoires qui ont pu être marginalisés et dominés, où vivent des populations elles-mêmes marginalisées et dominées, et qui, à un moment donné, décident d'expérimenter ces options (je ne les ai pas inventées). Ainsi y a-t-il des expériences espagnoles, à Madrid, à Barcelone ou en Italie, où c'est une option de refuser un gouvernement d'extrême droite, et d'en appeler à une auto-organisation territoriale. La sécession territoriale que j'envisage n'est pas une sécession communautaire, au sens d'une communauté raciale ou une communauté religieuse, mais une communauté territoriale.
J'ai présenté cette option parce que je trouve que c'est vraiment intéressant d'y réfléchir et d'en parler. Comme sur le non-débat autour de la liberté de circulation, mettre la question sur la table permet ne serait-ce que d'en discuter, d'ouvrir des perspectives, de progresser. C'est la même chose pour la sécession : il faut un pavé dans la mare !
On n'en parle jamais, en sous-entendant que ces populations-là sont déjà bien heureuses de vivre en régime français, pour qui se prennent-t-elles d'oser imaginer faire sécession ? Ce n'est pas la même chose quand c'est Alain Badiou qui parle de sécession et quand c'est moi.
Cela peut passer pour de l'arrogance, mais je considère que ça fait partie de notre ancrage territorial : nous sommes tellement chez nous ici, que nous envisageons même de nous auto-organiser sur notre territoire et de refuser la gouvernance fasciste qu'on nous prépare. Dans le livre Pour une écologie pirate, je ne dis pas grand-chose en réalité concernant la sécession, mais pour moi, c'était déjà important symboliquement de dire que c'était une option, de la poser sur la table au regard de certains milieux censés penser l'émancipation et être à l'avant-garde. Ce n'est pas du luxe que d'y réfléchir.
J'y réfléchis vraiment dans un troisième livre sur l'organisation sociale, la sécession y est au centre.

L'objet de votre prochain livre (complément des deux précédents La puissance des mères et Pour une écologie pirate) portera effectivement sur l'organisation de la société. Notre enquête porte elle aussi sur la refondation de la démocratie.
Quand sortira votre livre ? Comment voyez-vous la démocratie dans une société libérée, libérée du colonialisme, du capitaliste et de l'idéologie de ce pouvoir ?

Le livre devrait sortir au deuxième semestre 2026, toujours à La Découverte. Là, il s'agit pour moi de réfléchir à la modalité de sortie du capitalisme, une projection à long terme. C'est un peu posé comme une utopie pirate dans Pour une écologie pirate. C'est une manière de boucler la boucle et d'être conséquente aussi, de reprendre des questions qui ont été ouvertes dans les deux premiers ouvrages. Concrètement, ça voudrait dire quoi, faire sécession ?
Et par exemple, la question de l'échelle territoriale est importante. La question aussi de la société à laquelle on aspire et qu'il faudrait organiser. Je lis beaucoup Bookchin en ce moment, les travaux concernant le municipalisme, le localisme, les expériences politiques en Espagne. Je m'intéresse énormément aux municipales de 2026, aux listes citoyennes en France hexagonale.
À cette étape, je peux en dire trois points :
• La sortie du capitalisme : encore faut-il réfléchir à ce que ça veut dire sortie du capitalisme, car tout ce qu'on mange, respire, boit, porte comme vêtements, c'est le système capitaliste. Donc se pose vraiment la question de la subsistance.
• Cela implique évidemment la question que vous sembliez soulever tout à l'heure, la question des frontières. La sortie du capitalisme passe selon moi par la sortie de l'État-nation.
• Enfin il y a quelque chose à retrouver et à inventer dans l'organisation communautaire sur le territoire. La dimension communautaire de la démocratie m'intéresse beaucoup. Sachant que cette organisation communautaire est rejetée : la France s'est construite par rapport à cette menace. Plus précisément la France a construit, pour se construire, un danger communautariste.

Sur votre deuxième point, nous soutenons que le principe de souveraineté exprime l'idée qu'il y a des détenteurs exclusifs du droit (la nation, le peuple, le roi...). Ce principe de souveraineté doit être abandonné car il est le support principal d'une forme de la démocratie libérale : la démocratie représentative profondément opposée à la participation du peuple à la démocratie.
Et sur le plan mondial, le premier principe à partir duquel sont générés les guerres. La question de l'état-nation, c'est un point clé. La libération viendra principalement du Sud ; Vous le dites très clairement : « La sortie du capitalisme écocidaire ne se fera ni de façon civilisée, ni de façon barbare. Elle se gagnera grâce à une guerre de libération dont le centre se situera certainement dans le Sud Global. (...) Et en Europe, nous ferons notre part. »
Pouvez-vous, en conclusion de cet entretien, développer cette idée évoquée dans L'écologie pirate ?

Le mouvement révolutionnaire de libération a eu lieu dans le Sud. On le sait peu et on le dit peu, mais ce sont les luttes de libération anticoloniales. Je ne veux pas être trop prophétique, mais je pense que ça sera encore le cas, que la libération viendra du Sud, et ne viendra pas d'Europe. Et pour des raisons très simples : il y a des intérêts ici en France et en Europe qui empêchent la remise en question conséquente du système capitaliste. Il y a une concentration d'intérêts. Même si un certain nombre de personnes remettent en question ce système, il n'y a pas le rapport de force ici. Le rapport de force, il est dans le Sud, qui a un potentiel insurrectionnel et révolutionnaire qui n'a rien à voir avec ce qu'on est capable de faire en Occident, en Europe et en France en particulier.
Mais ce que j'ajoute dans l'écologie pirate, c'est qu'il nous faut faire notre part. Et notre part, c'est aussi effectivement les alliances qu'on est capable de créer avec les luttes, les camarades, les réflexions, les pensées de l'autre côté de la Méditerranée.
Il faut retrouver, dans nos projections cette dimension internationaliste. Comment on travaille avec des gens qui partagent le même projet, les mêmes horizons, en Afrique.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Mai 2025

Le citoyen au cœur de la démocratie

clem.alx — 2025-09-01T15:02:04Z

Comment pourrait s'articuler une société reconnaissant au citoyen le droit de décider et cela personnellement des lois et règles du vivre ensemble, contre le principe de la représentation ? Par la démocratie que Dominique Rousseau appelle continue, qui s'appuierait sur le Droit et sur une justice posée en dehors de l'État et à l'articulation des trois espaces de la société.
Remettant en cause la notion dangereuse de souveraineté et inventant face à lui et au marché le principe de l'en-commun, ces principes de la démocratie s'étendant au-delà de la nation à l'espace monde, constituent certainement les bases d'un lien démocratique capable d'associer les citoyens dans le combat de transformation sociale et écologique de la société du capitalocène.
Dans une période où une grande partie de la vie politique, en France mais aussi dans le monde, se joue sur la question de la refondation de la démocratie, il est indispensable de lancer un grand débat, voire des États Généraux citoyens de la Démocratie. Les nombreuses propositions de l'enquête menée dans ces pages y prépare et les propositions de Dominique Rousseau y ont une place à part.

Signing of the Voting Rights Act

Yoichi Okamoto

Le projet de la démocratie continue

La proposition d'une démocratie continue est un projet que vous portez depuis presque 25 ans !
Ce projet vous le décrivez très précisément dans votre livre Les six thèses pour la démocratie continue : « Faire du citoyen le cœur vivant de la démocratie en affirmant, contre le principe représentatif, qu'il a une compétence pour décider personnellement des lois et règles du vivre ensemble et en proposant, contre le présidentialisme de la Vè République, les institutions et mécanismes par lesquels cette compétence citoyenne s'exercera ».
Pouvez-vous commenter cette présentation où très sûrement chaque mot est pesé ?

C'est pour ça que j'insiste sur « décider » et non pas consulter et non pas participer et non pas délibérer. L'idée c'est de faire du citoyen un acteur de la décision

Pour moi, effectivement, le cœur de la démocratie continue, c'est le citoyen. Ce n'est pas le représentant, ce n'est pas l'élu, c'est le citoyen dans toutes ses dimensions, privée, publique, professionnelle, familiale, amoureuse, amicale, c'est le citoyen dans la totalité de ses dimensions. On pourrait reprendre la conception de Bernard Lahire, l'homme pluriel.
Et ce citoyen est jusqu'à présent le grand oublié du fonctionnement de nos systèmes politiques. Il est celui auquel on se réfère, toutes les décisions sont prises au nom des citoyens, mais justement cela fait que le citoyen, lui, ne prend pas les décisions. Et donc mon propos est de neutraliser le « au nom de » et de permettre l'intervention des citoyens dans le processus même de décision. C'est pour ça que j'insiste sur « décider » et non pas consulter et non pas participer et non pas délibérer. L'idée c'est de faire du citoyen un acteur de la décision. L'idée c'est de faire du citoyen un acteur de la décision. Cela ne veut pas dire, évidemment qu'en amont de la décision il n'y a pas la délibération. Le terme « démocratie délibérative » me paraît insuffisant : on délibère tous les jours, même dans une démocratie représentative. Ce qui m'intéresse c'est la décision.

Et est-ce qu'on pourrait dire que cette décision pourrait aller jusqu'à un niveau propre au citoyen lui-même dans des choses qui le concernent, je dirais, en tant que travailleur dans sa vie réelle ?

Bien sûr. Le citoyen doit être citoyen dans la famille, dans l'entreprise, dans l'école, dans le club sportif auquel il appartient. C'est pour ça que je dis « continue ». « Continue », ça veut dire que le citoyen ne s'arrête pas ni au moment électoral mais qu'il continue entre deux moments électoraux et que le citoyen ne s'arrête pas à la sphère étatique mais qu'il continue dans toutes les sphères de la société.
Il se constitue en public, au sens que donne John Dewey à cette expression : il se constitue en public et va décider. Et pour ce faire, étant juriste, je m'appuie sur le droit. Et j'observe qu'à l'article 6 de la déclaration des droits de l'homme, il est dit, je cite, « la loi est l'expression de la volonté générale, tous les citoyens ont le droit de concourir personnellement ou par leur représentant à sa formation ». Autrement dit, le droit, la déclaration des droits de l'homme reconnaissent la compétence pour les citoyens de concourir personnellement à la fabrication de la volonté générale.

Le mot « personnellement » a disparu dans la Constitution.

Oui, et Sieyès le 7 septembre 1789 précise : « le peuple ne peut parler, vouloir et agir que par ses représentants ». Autrement dit, depuis 1789 au moins, on ne reconnaît pas la capacité, la compétence des citoyens pour parler. Ils ne peuvent parler que par leurs représentants. Et il y a une expression populaire qui dit plus qu'on ne le pense. Lorsqu'on va voter, souvent on dit, « A qui tu donnes ta voix dimanche ? » Sans se rendre compte que si on donne notre voix, on devient muet. Et c'est précisément là-dessus que fonctionne le système représentatif. C'est-à-dire, on donne la voix et nos députés nous disent « écoutez, on parle pour vous ; taisez-vous, occupez-vous de vos affaires ».

Bourdieu formule lui aussi la même idée : les citoyens sont représentés, donc l'élu prend leur place, les citoyens se trouvent dépossédés de cette place, de leur qualité de citoyen.

Exactement. Je développe cette idée notamment dans mon livre Les contestations2 dont vous parlez. Le vote ne sert pas à transmettre une volonté, le vote sert à transmettre le pouvoir de vouloir aux élus. Et ce n'est pas la rue qui gouverne, ce sont les élus.

Ce n'est pas la volonté générale de la révolution française et de Jean Jacques Rousseau.

« la démocratie continue affirme un autre principe que la compétence électorale : la compétence normative, c'est-à-dire la compétence [...] des citoyens à poser les règles du vivre ensemble »

Et c'est pour ça que je dis que la démocratie continue s'inscrit contre le principe représentatif : la démocratie continue affirme un autre principe que la compétence électorale : la compétence normative, c'est-à-dire la compétence, la capacité, l'aptitude des citoyens à poser les règles du vivre ensemble. Ainsi, on peut fonder en droit cette compétence normative des citoyens. C'est un basculement. Ce n'est pas rien d'affirmer le passage de la compétence électorale à la compétence normative et pas consultative, délibérative, etc. On peut fonder cette compétence sans doute sur la sociologie, l'histoire, la philosophie. Moi je la fonde en droit sur cet article 6 de la Déclaration qui reconnaît aux citoyens le droit de concourir personnellement à la formation de la volonté générale. Donc en fait, je ne fais que réactiver ou plus exactement qu'activer cet adverbe qui avait été posé en 89.

Tiger in the Jungle

Franz Marc

Ce qui explique aussi que votre première thèse soit précisément que « les droits de l'homme sont le code d'accès à la démocratie », affirmés par la déclaration des droits de l'homme et des citoyens, Vous commencez par-là dans votre première thèse.

Oui, le code d'accès à la démocratie n'est pas le suffrage universel, mais les droits de l'homme. Et je le dis même si cela doit choquer. Et ces droits de l'homme, ces droits fondamentaux, on les retrouve dans la constitution.

Mais il y a de par le monde mille constitutions anti démocratiques, qui n'ont jamais construit quoique ce soit de démocratique.

Précision. Je distingue avec Maurice Hauriou deux volets dans une constitution : le volet politique, l'organisation des pouvoirs, et le volet social. Et moi, ce qui m'intéresse, c'est le volet social, c'est-à-dire l'énoncé dans une constitution des droits et libertés qui fondent le vivre-ensemble, qui fournissent le sens commun du groupe. C'est cela qui me paraît être le code d'accès à la démocratie pour deux raisons :
La première, c'est que ces droits fondamentaux, la liberté d'aller et venir, d'expression, de la presse, universitaire... ne sont ni tombés du ciel, ni donnés par Dieu, ils ne viennent pas non plus de la nature, ils viennent des luttes sociales, des contestations. Donnez-moi un seul exemple d'un droit qui ait été donné ! Tous les droits sont issus de l'énergie sociale, sont issus de la société qui a un moment donné a contesté, a lutté pour qu'ils soient reconnus le droit.
La deuxième raison c'est que ces droits servent de point d'appui aux citoyens pour contester la loi. La Déclaration des droits de l'Homme elle-même fait une différence entre la loi et le droit. Elle reconnaît par exemple la liberté de communication, mais cette liberté, elle s'exerce dans les cas déterminés par la loi. Autrement dit, le droit est posé, et c'est la loi qui met en œuvre le droit mais dans ce mouvement elle peut y porter atteinte au point de le supprimer. Et donc les citoyens doivent avoir la capacité de s'appuyer sur les droits qu'ils ont conquis pour contester la loi qui les met en oeuvre plus ou moins bien.
Et donc les droits sont pour moi le code d'accès parce que les luttes sociales, politiques et intellectuelles conduisent à l'affirmation de ces droits et une fois qu'ils sont écrits, ils servent de point d'appui aux citoyens pour contester les lois qui peuvent les supprimer.
L'État prend des décisions inspirées par ce que Michel Foucault appelait l'économie politique, ou le calcul des intérêts. L'État prend rarement ses décisions en considération du droit. Et la société, elle, pour contester la loi de l'État, s'appuie sur les droits qu'elle a réussi à faire inscrire dans la Constitution.
C'est pour ça que l'État résiste souvent à l'inscription dans la Constitution des droits. Pourquoi ? Parce que si c'était inscrit dans la Constitution, ça servirait de point d'appui aux écologistes, aux groupements de citoyens, pour contester les lois. La loi, c'est l'acte de l'État. Et la loi en tant qu'acte de l'État est inspirée par le calcul économique alors que les droits sont produits par la société, sur la base de ses besoins.

Le juge lui-même a le pouvoir et même le devoir d'interpréter la loi, sous réserve qu'il donne publiquement des justifications.

Oui, c'est une observation déterminante. Le problème du droit et de la loi c'est qu'ils sont exprimés dans des mots, et les mots sont, c'est une banalité de le dire, polysémiques. Quand le juge doit juger, il part des textes, d'énoncés juridiques. Et pour que ça devienne des normes juridiques, il faut qu'il y ait un travail d'interprétation. Le travail d'un juge est de choisir entre les différents sens possibles de mots pour appliquer la loi dans le cas précis. D'où l'importance pour le juge de motiver sa décision : pourquoi il choisit le sens A et pas le sens B ou C. Ce travail d'interprétation n'est pas un travail discrétionnaire. Le juge n'est pas libre de choisir n'importe quelle interprétation.
Un de mes collègues allemands parle de « société ouverte des interprètes ». Moi je parle, et c'est un terme que j'ai emprunté à Foucault, de « régime d'énonciation concurrentielle de la norme ». Un mot, par exemple le mot « égalité », ne change pas mais son contenu oui : en 89, il désignait égalité entre les hommes, aujourd'hui il signifie entre les hommes et les femmes et demain il signifiera égalité entre les français et les étrangers.
Le juge est un élément de la chaîne herméneutique, il rentre dans un régime d'énonciation concurrentielle des normes : des institutions sont intervenues dans cette chaîne (des sociétés savantes, des syndicats, des associations, des juridictions internationales, le parlement...). Il y a eu un débat sur que signifie le mot.
Aussi je conteste l'idée d'un gouvernement des juges, car le juge n'a pas un pouvoir libre, discrétionnaire, arbitraire d'interprétation. Il fait partie d'un ensemble d'interprètes, qui sur un même mot donnent des interprétations différentes et, lui, il est un maillon de la chaîne herméneutique qui le conduit à un moment donné à retenir l'interprétation A, mais qui n'est valable que pour le moment présent, le mot pourra changer de sens dans 10 ans, 15 ans, etc.

Dewey dit quelque chose qui fonde vraiment beaucoup de choses. « Le public est créé par le politique, qui le rassemble autour des questions qui le concernent ».
En disant que « le peuple est une création artificielle ; très précisément, il est créé par le droit et, plus précisément encore, par la Constitution » ne pensez-vous pas donner un primat au droit et à la « Constitution » sur la politique ?

Cela recoupe la discussion qu'on vient d'avoir : quand Dewey dit « le public est créé par le politique », moi je dis que « le public est créé par les contestations sociales, politiques », Et ce sont ces contestations qui aboutissent au droit et qui vont faire le citoyen. Je reprendrai la phrase de Simone de Beauvoir, « on ne nait pas femme, on le devient » : on ne nait pas citoyen, on le devient. Comment ? Par les luttes sociales qui vont aboutir à ce que soit reconnu un droit. C'est cette revendication d'inscription dans la constitution dans le droit, au sens de volet social, qui construit le peuple.
Alors est-ce que je privilégie le droit ? Je dois préciser le sens dans lequel le droit (son volet social) crée le public ? Au sens où le droit est comme le miroir de Blanche Neige ! Au moment où la reine se regarde dans son miroir et demande au miroir, « est-ce que je suis la plus belle ? », le miroir lui dit « non, tu n'es pas la plus belle, c'est Blanche-Neige ». Le miroir donne son identité à la reine et elle va se comporter comme le miroir lui dit qu'elle est ; elle va essayer de tuer Blanche-Neige.
La Constitution, son volet social, est le miroir qui « donne » son identité au peuple qui se voit dans la constitution et se dit : « Tiens, j'ai le droit à la santé, je vais donc me comporter ainsi et je vais demander à l'État de me reconnaître l'accès à la santé ». Et c'est une des raisons pour lesquelles, là encore, l'État résiste à l'inscription dans la Constitution de droits.
Si une contestation reste au niveau politique, l'État peut s'en arranger ; mais dès lors que c'est inscrit dans le droit, c'est différent. La première chose qu'ont fait les révolutionnaires en 1789, ce n'est pas de guillotiner le roi, mais de décider de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, car c'est la déclaration qui fait le peuple. Il y a une phrase extraordinaire de Mirabeau : « quand on a pris le pouvoir, la France était une mosaïque de peuples. Et maintenant nous sommes un peuple ».

The Crown Jewels

Blaise-Alexandre Desgoffe

Thèse 2 : les Citoyens ne sont pas dans le corps des représentants

La démocratie continue s'oppose dites-vous « à la double erreur » de la démocratie représentative et de la démocratie directe.
Pourquoi parlez-vous de « la double erreur » de la démocratie représentative et de la démocratie directe ?

Pourquoi la double erreur ? La démocratie représentative c'est tout le pouvoir aux représentants et la démocratie directe c'est à l'inverse, tout le pouvoir au peuple. Et les deux se fondent sur l'unité.

C'est l'élément central de votre thèse, qui est justement de ne pas vouloir d'un corps unique, mais de partir de deux corps qui peuvent dialoguer et doivent décider ensemble...

« La souveraineté me paraît un principe dangereux »

Ce que je critique, c'est qu'il y ait un monopole du pouvoir de décision, de la compétence normative, soit aux représentants, soit au peuple. En prétendant la donner au peuple, on ne change rien puisque la compétence normative restera un monopole. Et c'est cette idée de monopole que je conteste en parlant de « régime d'énonciation concurrentielle de la volonté générale ».
Et ce qui me paraît le signe distinctif de la démocratie, c'est précisément de reconnaître la pluralité des corps. Si vous prenez dans les entreprises, le corps des ouvriers, n'est pas dans le corps des patrons. Et pourtant, les patrons voudraient nous faire croire que leur intérêt est l'intérêt des ouvriers. Et donc la démocratie est rentrée péniblement dans les entreprises, en faisant reconnaître qu'il y a le corps des ouvriers et celui des patrons. Et ces deux corps doivent dialoguer pour arriver à trouver un modus vivendi. Et c'est pareil, partout.
Autrement dit, si je vais jusqu'au bout de ma pensée, ce que je critique, ce n'est pas de poser la souveraineté dans le peuple ou de représentants, mais le fait que la souveraineté soit donnée à un corps. La souveraineté me paraît un principe dangereux.

Je suis tout à fait d'accord avec vous. Le principe de souveraineté est l'un des principes sur lequel il faut porter son attention, qui peut être un principe très dangereux : nous y reviendrons.

Mais précisément je ne suis pas pour la démocratie directe ou celle des représentants, parce que je suis contre le principe même de souveraineté, que ce soit la souveraineté des représentants ou la souveraineté du peuple. Avec la souveraineté on ne fait que transférer la légitimité de droits divins, d'abord à la nation, aux représentants, puis ensuite au peuple. Ce que dit Dieu n'est pas contestable, ce que dit le peuple n'est pas contestable, ce que dit... Vox Populi, Vox Dei.
Pour que cela puisse être contesté, il faut qu'il y ait plusieurs corps. Donc la démocratie c'est la reconnaissance de la pluralité des corps.

Pierre Dardot et Christian Laval, dans leur dernier livre, Instituez les mondes, critiquent la notion de souveraineté utilisée au niveau de la nation, mais aussi dans les relations internationales, pour poser une autorité sans limite tout à fait contraire aux notions de démocratie et à la construction de la paix. C'est ce que dit aussi Bertrand Badie.

Absolument. J'ai organisé avec un de mes collègues, Olivier de Frouville, un colloque il y a 2-3 ans, « Démocratiser l'espace-monde ». La démocratie ne s'arrête pas à l'état-nation. La démocratie est post-nationale et peut-être même mondiale par la reconnaissance d'une citoyenneté du monde à partir d'une conception que j'ai défendue dans un ouvrage : l'idée d'une constitution connectée.
J'y remets en cause le principe de souveraineté, puisque ce principe a été fait par et pour l'État ; or la démocratie continue s'appuyant essentiellement sur l'espace public, sur la société, sur les publics, est continue au-delà des frontières de l'État et rencontre d'autres conceptions, d'autres cultures, d'autres manières de vivre la démocratie. Et je parle de constitution connectée, hybride, à partir des propos d'un historien indien, Sanjay Subramanian, qui est le théoricien de l'histoire connectée. Et en m'appuyant sur ses travaux, je parle de constitution connectée. Ainsi je participe à un groupe de travail présidé par Yadh Ben Achour sur la rédaction d'un traité international créant une cour constitutionnelle internationale. Donc évidemment dire que la démocratie continue signifie qu'elle continue dans cet espace monde.
Je défends depuis longtemps cette idée que la démocratie ne s'arrête pas à l'État : le principe de souveraineté n'est plus aujourd'hui un principe qui nous dit ce qu'il en est du politique, et il faut donc inventer un autre principe qui est ce que j'appelle le principe du commun, le principe de l'en commun. Quels sont, du point de vue des standards constitutionnels internationaux, les droits et principes que l'on peut retrouver, qui sont l'en commun de la planète, l'en commun de l'humanité, sur laquelle pourrait se fonder une constitution mondiale ? Non pas au sens constitution politique, non pas au sens il faudrait un président mondial, un parlement mondial, etc., mais au sens du volet social, c'est-à-dire une constitution qui énonce les standards constitutionnels internationaux à partir desquels s'organiserait la vie de l'humanité de la planète. Le mot continue indique plus une rupture, et c'est pour ça que je le préfère aux adjectifs délibérative ou participative.

C'est une continuité dans l'espace non limité à la surface d'un territoire national, dans le temps, dans l'ensemble des activités sociales.

Continue veut dire « non limité à l'espace étatique », au sens où le principe démocratique descend dans l'entreprise. L'entreprise automobile par exemple n'est pas faite pour produire des voitures, elle est faite pour qu'à l'intérieur de l'entreprise on respecte les droits syndicaux, qu'on respecte le droit à la santé, qu'on respecte les droits à des conditions de travail dignes, qu'on respecte la parité et qu'on respecte la séparation entre le corps des ouvriers et le corps des patrons.
Et continue, ça veut dire aussi que tous ces principes-là doivent s'étendre au-delà de la nation, doivent s'étendre à ce qu'on a appelé avec Olivier de Frouville, l'espace monde. Aujourd'hui, l'espace monde n'est pas démocratique. Il est entre les mains du marché, des lobbies, des états. Même les états sont parfois sous la coupe des lobbies. Et donc l'idée est de faire rentrer les droits fondamentaux dans le vivre ensemble mondial. Idée que l'on retrouve dans les propos de Bertrand Badie qui a fait la conclusion de notre colloque.

Sous quelle forme pourrait prendre cette institution des deux corps que vous proposez ? Une forme centralisée ou locale ?
Est-ce la forme d'une cour, d'un conseil constitutionnel ? Ne risque-t-on pas d'être alors très indirect malgré tout ? Ne peut-on pas imaginer des formes où le droit pourrait descendre au niveau du citoyen ?
Et quel rapport, y aurait-il avec la justice ?

Alors oui, vous avez raison, mais je ne réduis pas l'institutionnalisation de la démocratie continue à la cour constitutionnelle. De même que tout à l'heure, je fondais la compétence normative des citoyens sur l'article 6 de la Déclaration des Droits de l'Homme, qui affirme que les citoyens concourent personnellement aux décisions, je fonde le droit de regard des citoyens tout au long de l'intervalle entre deux moments électoraux sur le préambule de la Déclaration.
Quand ils rédigent la déclaration de 89, les révolutionnaires en présentent la raison dans le préambule : « Afin, de permettre à tous les membres du corps social, [on dirait aujourd'hui les citoyens], de comparer les actes du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif aux droits que nous énonçons. Et deuxièmement, afin de permettre aux membres du corps social de réclamer, [le verbe est d'eux], de réclamer s'il apparaissait un écart entre ce que fait le pouvoir législatif et les droits énoncés ».
Je sais que ça va choquer mais j'assume et je le dirai encore haut et fort : la déclaration de 1789 invite à être woke : la déclaration de 1789 invite les citoyens à être en éveil, à être woke, pour pouvoir comparer ce que font leurs représentants et, si de cette comparaison il apparaît que ça ne va pas, pour pouvoir réclamer. Et la cour constitutionnelle, le juge en général, mais le juge constitutionnel en particulier, constituent précisément cette institution auquel le citoyen va s'adresser pour réclamer en disant : « vous venez de voter une loi sur l'organisation de la santé mais si je compare le droit à la santé et votre loi, je vois qu'il y a une atteinte à l'accès à la santé. Donc je réclame. Je réclame la censure de la loi ».
C'est pour ça que je considère que ceux qui sont anti-woke sont précisément ceux qui ne veulent pas de démocratie.

Donc la première institutionnalisation de la démocratie continue, ce sont pour vous des institutions qui permettent aux citoyens de voir, de comparer et de réclamer.
Mais précisément, comment voyez-vous les formes pour que ce soit pratique, accessible aux citoyens, et que cela conduise à des effets ?

La première forme c'est la forme judiciaire, juridictionnelle. On s'adresse au juge pour lui demander de constater qu'il y a un écart entre le droit et la loi et que la loi doit donc être écartée, annulée, censurée.
D'autres institutions sont évidemment la liberté de la presse, son indépendance à l'égard de tous les pouvoirs, parce que c'est la presse qui permet aux citoyens de comparer. C'est la liberté universitaire, la liberté académique, parce que ce sont les universitaires, les chercheurs, qui exercent cette liberté de critique, de regard et de comparaison, de voir la misère du monde de Bourdieu par exemple. Et on voit bien aujourd'hui que tous les régimes anti démocratique, s'attaquent au juge, à la liberté de la presse et à la liberté académique, voir ce qui se passe aux États-Unis.
Troisième institution qui me paraît importante, ce sont les conventions de citoyennes, bien entendu à condition que les conventions de citoyens soient prévues dans la Constitution. En les mettant dans la Constitution, on inscrit le citoyen dans le processus de prise de décision.
J'ai participé à un groupe de travail qui a rédigé une proposition de loi qui a été reprise par des députés de gauche, et qui a été déposée à l'Assemblée Nationale le 15 janvier dernier, et qui a pour objet précisément d'inscrire les conventions de citoyens dans le processus. Et je retrouve la question que vous me posez au départ, dans le processus de décision.
Ce qui fait l'originalité de la proposition de loi, qui la différencie de ce qu'il se fait actuellement, c'est que les conventions de citoyens doivent aboutir à la rédaction d'une proposition de loi. Ils ne doivent pas se contenter de faire un rapport. Leur travail doit se terminer par la rédaction d'une proposition de loi. Et cette proposition de loi serait transmise à l'Assemblée nationale et au Sénat qui auraient l'obligation constitutionnelle de l'inscrire à l'ordre du jour et de la discuter. Et un membre de la Convention citoyenne viendrait défendre devant l'Assemblée nationale et devant le Sénat la proposition. Il y aurait donc une navette qui se mettrait en place entre la Convention citoyenne, l'Assemblée nationale et le Sénat, une navette qui ferait que les citoyens par cette convention seraientt inclus dans le processus de fabrication de la volonté générale. Aujourd'hui, on fait des conventions citoyennes et on fait une barrière entre les conventions citoyennes de l'Assemblée nationale et le Sénat.
Par l'intermédiaire de ces conventions tirées au sort, le citoyen entre dans ce processus de fabrication de la volonté générale.
Les institutions de la démocratie continue, ce sont des institutions qui permettent d'exercer cette fonction de regard et de comparaison et de réclamation, ce sont toutes les institutions qui permettent de faire rentrer le citoyen dans le processus de fabrication de la volonté générale.
Il en est exclu actuellement. Et cela peut et doit être décliné au niveau local, c'est-à-dire qu'on pourrait introduire dans le code général des collectivités locales l'obligation pour les conseils municipaux, les assemblées délibérantes de réunir des conventions de citoyens tirés au sort suite à une demande de la population et le travail de ces conventions citoyennes locales se traduirait par une proposition de décision qui serait soumise à l'Assemblée qui aurait l'obligation d'en délibérer.

Il n'y a pas que le pouvoir politique qui joue dans la démocratie, il y a le marché, qui est aveugle à ce qui est hors de l'économie, c'est-à-dire à tout ce qui est social, humain, environnemental. Réduire la domination du marché est absolument nécessaire. La problématique des communs me paraît à fait essentielle aussi pour la démocratie, parce qu'elle permet de réduire, par leurs principes même, le pouvoir dominant du marché.
Ne faudrait-il pas des propositions de transformation de la loi sur les communs ? Les communs ne pourraient-ils pas être une de ces formes d'institutionnalisation de la démocratie ?

Comme pour la démocratie, je dirais que l'en commun doit être défini par les publics. Il est très difficile de donner une définition théorique et a priori de l'en commun. Il faut que ça vienne de la société qui considère à un moment donné que tel bien fait partie du commun et ne peut pas être approprié par le marché. Et cette non appropriation par le marché passe à un moment donné par la reconnaissance dans le volet social d'un texte constitutionnel.
Alors, pour moi, le commun c'est tout ce qu'une société à un moment donné considère ne pas pouvoir être commandé par la logique du marché. Et donc c'est quelque chose de nécessairement évolutif en fonction de ce que la société à un moment donné considère comme devant basculer de la logique du marché à la logique de l'en commun.

Study B

Amadeo de Souza-Cardoso

Thèse 4 : la justice n'est pas un pouvoir de l'État mais un pouvoir de la démocratie

Pouvez-vous résumer cette idée que la justice n'est pas un pouvoir de l'État mais un pouvoir de la société, à l'intersection des trois espaces constitutifs de la société, les espaces civils, publics et politiques ?

Je propose de supprimer le ministère de la Justice. Je ne reviens pas en détail sur mes propositions. Mais dans ma conception de la démocratie continue, le juge se trouve à l'articulation des trois espaces. Espaces civils, espaces publics, espaces étatiques. Et là encore, constatant ces dernières années la manière dont tout ça fonctionne, j'ai résumé cela en posant la justice en dehors de l'État et à l'articulation des trois espaces, en quelque sorte pour faire de la justice un passeur. Ce sont eux qui doivent aider au passage du pré-normatif au normatif.
Et si vous prenez l'histoire de ces dernières années, l'évolution de la loi commence par les juges. Pourquoi ? Parce que ce sont eux qui reçoivent toute la misère du monde. Ils reçoivent les licenciements collectifs, les problèmes des familles, les désastres écologiques, l'autoroute A69. Avant la loi Veil, il y a eu le procès Bobigny. Ce sont les juges les premiers qui ont dit que ce n'est plus possible de considérer l'avortement comme un crime. C'est d'abord le juge, parce que c'est venu devant lui, qui fait passer du pré-normatif au normatif.

Dans la conception de Pierre Dardot et Christian Laval, dans leur dernier livre « Instituer les mondes », ils pensent une société qui serait basée sur les communs et les Communes, parce qu'il faut horizontaliser aussi parfois les communs. Les communs, ils ne les voient pas uniquement comme locaux, mais aussi comme globaux, à une échelle plus importante.
L'institutionnalisation de la démocratie continue par le droit (vu sous l'angle du social, en lien avec la contestation de la société) que vous mettez en avant ne pourrait-elle pas être le lien entre le local (le citoyen) et le global (le vivre ensemble collectif libéré des intérêts spécifiques de l'État) ?

Je crois que c'est le sociologue Baumann qui comparait la société d'avant, où tout reposait sur du solide - la classe ouvrière, la bourgeoisie, les paysans et on faisait un compromis entre la classe ouvrière (« tu gères la sécurité sociale »), la bourgeoisie (« tu sers l'économie ») à la société d'aujourd'hui où on est dans des sociétés fluides. Pour que ces sociétés fluides ne flottent pas, il faut qu'il y ait quelque chose de commun, et ce quelque chose de commun, pour moi, ce sont les droits fondamentaux. Tout peut être rattaché, en quelque sorte, à ce miroir que l'on construit par nos contestations. Donc, le points sur lequel s'appuyer, ce sont, me semble-t-il, les droits, le code d'accès à la démocratie.

Propos recueillis par Didier Raciné,
Rédacteur en chef d'Alters Média - Mai 2025